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ESSAIS

À quoi ressemble l’espace public plébéien ?

5 juin 2014




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«  C’est la cité, l’espace des exploits libres de l’Homme et de ses paroles vivantes qui donne sa splendeur à la vie. »

Sophocle, Œdipe à Colone

 

Depuis quelques années, la tendance à théoriser la démocratie sans dèmos semble bien s’estomper. On s’en souvient, le retour bruyant en France à la philosophie politique s’est accompagné d’un formidable oubli de la « politique du peuple » ou, pire encore, d’une déconsidération, voire d’un mépris (Finkielkraut, 2002), pour l’action politique populaire. En effet, alors que la démocratie se présentait comme l’« horizon indépassable » de ce retour, peu de place était accordée dans ces travaux à la question historique ou philosophique de la politique du grand nombre[1]. Fort heureusement, et grâce en partie à des impulsions venues d’ailleurs (Virno, 2002 [2001]), nous assistons aujourd’hui à une démultiplication de travaux sur la politique du dèmos (Laclau, 2008 [2005] ; Negt, 2007 ; Wahnich, 2008).

Mon ouvrage L’expérience plébéienne (2007)[2] participe à ce renouvellement de la pensée du dèmos en proposant une analyse philosophique et historique d’une expérience politique particulière, celle de l’auto-émancipation des exclus de la vie politique. Mon hypothèse est qu’il existe une tradition méconnue et souterraine de l’affirmation politique du grand nombre et que celle-ci se déploie dans un refus de la domination et de l’exclusion concomitante de la vie politique. Mais cette négation ouvre aussi à une affirmation du désir de liberté tel que décrit par Machiavel au chapitre IX du Prince (1995 [1513]) et dans le Livre 1, chapitre XXXIX des Discours (2004 [1513-1520]). Et c’est précisément dans l’affirmation de ce désir de ne pas subir la domination du petit nombre que la question de l’espace public plébéien se pose.

Même si l’objectif de l’ouvrage n’était pas, à la suite de Jürgen Habermas (1978 [1962]) ou de Oskar Negt (2007), de décrire l’espace public plébéien, il est possible d’y repérer les traits distinctifs d’un tel espace. Je souhaite donc esquisser ici les contours de l’espace public plébéien en prenant comme exemple l’expérience, peu discutée hélas[3], des jacobins anglais et de la Société de correspondance londonienne (1792-1799). Ensuite, je poserai la question des « institutions d’auto-limitation » du pouvoir politique plébéien, au sens que Cornelius Castoriadis a donné à cette expression : l’ensemble des mécanismes formels et informels pouvant préserver l’agir démocratique de ses excès possibles. Castoriadis écrit notamment : « Dans une démocratie le peuple peut faire n’importe quoi – et doit savoir qu’il ne doit pas faire n’importe quoi » (Castoriadis, 1999 [1986] ; p. 370). La fonction de ces institutions est celle d’évoquer ce principe fondamental de la vita democratica.

Un tel retour sur un épisode méconnu de notre histoire politique nous permettra peut-être de mesurer les conséquences de l’enterrement contemporain de l’idée d’espace public et, surtout, d’en comprendre les effets sur notre conception de la démocratie. Mais avant d’entrer dans le vif du sujet, il faudrait brièvement expliquer en quoi consiste « l’expérience plébéienne ».

Sur l’expérience plébéienne

Dès la première sécession de la plèbe romaine en 494 avant notre ère jusqu’à la Commune de Paris de 1871 (et peut-être au-delà), il est possible de repérer, dans les marges de l’histoire et de la pensée du politique, l’affirmation d’un « principe plébéien ». Le philosophe Pierre-Simon Ballanche a conféré à celui-ci un double sens : d’abord, il s’agit d’un « principe d’action » orienté vers l’émancipation de l’humanité et, ensuite, d’un « principe d’intelligibilité » de l’histoire permettant de déterminer la présence d’une révolte qui débouche sur l’affirmation de la liberté du grand nombre (Ballanche, 1967 [1833] ; p. 344).

La référence à l’histoire politique romaine est déterminante pour la compréhension de l’expérience plébéienne, car la première sécession de la plèbe met en place une configuration politique récurrente et inaugure, par là, une histoire discontinue de la liberté politique. À l’époque de la République romaine, le terme plébéien désigne ceux qui sont sans nom et sans filiation : le plébéien est ainsi privé de droit de parole et demeure « sans inscription symbolique et muet » (Borreil, 1985 ; p. 22) dans la cité. La sécession d’avec la République romaine par l’établissement d’une « commune insurrectionnelle » (Humbert, 2003 ; p. 243) sur le Mont Aventin témoigne du double sens politique de la révolte plébéienne, c’est-à-dire un refus de la domination qui conduit à une expérience d’auto-émancipation du nombre. C’est précisément sur le Mont Aventin que l’expérience plébéienne prend véritablement forme : du désordre à Rome naît un ordre autre au sein duquel les plébéiens se donnent des « institutions » et un accès à la parole politique (Rancière, 1995 ; p. 45-49). Autrement dit, ils s’inscrivent symboliquement dans une cité. Malgré sa courte durée, cette expérience politique a néanmoins des conséquences politiques pour la République romaine puisque la plèbe révoltée quitte le Mont Aventin uniquement après avoir obtenu la création, au sein des institutions politiques romaines, de tribuns de la plèbe autorisés à plaider et à défendre la cause plébéienne (Tite-Live, 1967 [1er av. J.-C.] ; p. 49). Pour ces raisons, il est bien possible d’affirmer que la sécession plébéienne, en exigeant un espace public élargi, a permis une extension des libertés à Rome.

De cette « scène inaugurale » (Rancière, 1985 ; p. 37) de l’expérience plébéienne, il est possible de dégager trois caractéristiques. D’une part, cette expérience s’inscrit dans une tradition révolutionnaire « communaliste » ou « conseilliste ». C’est dire qu’elle est une révolution effectuée « par le bas », largement acéphale, dont le mode d’institution ne s’inscrit pas dans le cadre des institutions politiques en place[4]. D’autre part, la visée politique ultime de l’expérience plébéienne est de réaliser une participation politique plus large et plus inclusive. Elle peut donc être qualifiée d’« agoraphile[5] », entendue comme une pratique politique qui se nourrit de la présence du grand nombre. Finalement, la temporalité de l’expérience plébéienne est celle de la brèche qui laisse des traces. Ici, il convient de comprendre « brèche » dans le sens conféré par Hannah Arendt, c’est-à-dire une interruption provisoire de l’ordre politique de la domination (Arendt, 1972 [1954] ; p. 11). Mais cette brèche n’est pas sans suite ; l’action politique du grand nombre laisse des traces. Elle « reste vivant[e] dans l’esprit des masses populaires et oriente leur comportement ultérieur » (Porchnev, 1972 [1963] ; p. 290). C’est pourquoi l’expérience plébéienne constitue une histoire discontinue de la liberté politique. Sa discontinuité tient à cette temporalité de la brèche qui fait néanmoins « histoire », en ce qu’elle laisse des traces dans la mémoire populaire et peut alimenter l’action politique du nombre.

Les jacobins anglais et la Société de correspondance londonienne

En Angleterre, à la fin du 18e siècle, on peut repérer une expérience plébéienne au sein de la Société de correspondance londonienne (SCL) fondée par les jacobins anglais. Noyau dur du mouvement social de l’époque, ces derniers ressemblent, tant sur le plan idéologique que sur celui de la composition sociale, davantage aux sans-culottes parisiens qu’à leur homonyme, les jacobins français (Thomson, 1988 [1963] ; p. 141). Constitués par des couches sociales hétérogènes, les jacobins anglais ne partagent pas, non plus, la culture littéraire ou philosophique des jacobins français. Comme les sans-culottes toutefois, les jacobins d’outre-manche mettent en place une importante forme d’organisation politique qui marquera le paysage politique anglais, la Société de correspondance londonienne.

C’est justement en examinant cette forme d’organisation politique que l’on peut saisir les contours de l’espace public plébéien. Il convient donc de brièvement préciser les principes, les objectifs et le fonctionnement avant de dégager les caractéristiques du type d’espace public mis en place. Les neuf personnes réunies en janvier 1792 dans la taverne où se tient la séance inaugurale de la SCL parviennent à un accord portant sur une réforme parlementaire dont la revendication centrale est d’obtenir le droit de vote pour l’ensemble des sujets britanniques. Le premier principe de cette nouvelle forme d’organisation politique illustre bien son orientation : « Que le nombre des adhérents soit illimité » (Ibid., p. 21).

De neuf membres, la SCL passe à vingt-cinq adhérents après deux semaines et à plus de deux mille membres six mois plus tard. La SCL choisit comme forme d’organisation politique des soirées d’information et de débats portant sur la nécessité d’une politique véritablement démocratique. La Société de correspondance londonienne cherche aussi à établir des relations avec des organisations radicales ailleurs en Grande-Bretagne. La SCL est donc une organisation permettant aux exclus de la sphère politique de se rencontrer, de débattre des choses publiques et de forger des liens avec d’autres acteurs du mouvement social.

En termes de fonctionnement, la SCL est divisée en différentes sections ne pouvant compter plus d’une trentaine d’adhérents. Au sommet de l’organisation se trouve un comité général. Dès qu’une section dépasse substantiellement la limite fixée, elle est obligée de se subdiviser en nouvelles sections. Les sections désignent un délégué et un sous-délégué : le premier participe activement aux décisions du comité général et le second dispose d’une voix strictement consultative. Ces derniers siègent au bon vouloir des membres de la section et les sections peuvent « être consultées sur les questions de fond » (Ibid., p. 137). Les délibérations de la SCL se déroulent suivant des procédures formelles qui sont respectées à la lettre. D’après le compte-rendu des séances, les échanges entre le comité et les sections sont vigoureux et les sections surveillent de près les pouvoirs du comité général (Godwin, 1979 ; p. 196). Le caractère démocratique de la SCL se manifeste aussi par le respect d’un principe d’égalité capacitaire de ses adhérents, comme en témoigne le recours à la rotation afin de désigner les titulaires des charges politiques et administratives.

Quelques traits constitutifs de l’espace public plébéien

À partir de cette brève esquisse de la forme d’organisation politique des jacobins anglais, il est possible de dégager quatre traits constitutifs de l’espace public plébéien anglais : le respect du principe de la pluralité, la reconnaissance de la capacité politique du nombre, une conception active de la citoyenneté et une conception acéphale de la politique qui se dégage de la pratique politique.

Le principe premier de la SCL est que le nombre de ses adhérents est illimité. Pour saisir l’ampleur et le caractère radical de ce principe, il faut comprendre ce contre quoi il s’institue, à savoir l’exclusivisme de la pratique politique aristocratique et bourgeoise de l’Angleterre. En effet, la politique anglaise repose sur des critères tels que des titres de noblesse mais aussi des titres de propriété, qui visent à restreindre l’accès à la sphère politique aux seuls détenteurs de ces titres. Dans les termes de Jacques Rancière, nous sommes en présence d’une distribution « policière » des places et des fonctions suivant des titres à gouverner (Rancière, 1998 [1990] ; p. 83). L’espace politique anglais relève donc d’une conception oligarchique de la politique comme instance de domination du petit nombre sur le grand nombre. Circonscrire ainsi l’accès à la vie de la cité implique le refus du principe de la pluralité humaine, condition sine qua non d’une pratique réellement démocratique selon Hannah Arendt (Arendt, 1995 [1993] ; p. 31).

Or, cette restriction de la politique par le biais d’exigences d’ordre symbolique (titres de noblesse) ou d’ordre matériel (titres de propriété) ne constitue pas l’exception politique en Europe au moment de l’émergence du jacobinisme anglais. Bien au contraire, l’exclusivisme politique fait office de norme dans la vaste majorité des pays européens de l’époque. C’est pourquoi E.P. Thompson soutient que le principe d’« adhérents en nombre illimité » au cœur du fonctionnement de la SCL marque « une charnière dans l’histoire » qu'il ne faut pas « négliger comme allant de soi » (Thomson, 1988 [1963] ; p. 25).

Une charnière dans l’histoire, certes, mais non une nouveauté radicale dans les annales politiques anglaises (Godwin, 1979 ; p. 102). Le principe des « adhérents en nombre illimité » rappelle le combat des niveleurs anglais qui ont voulu disjoindre droits politiques et obligations de propriété. Mais les jacobins anglais intensifient la dynamique d'ouverture. Nous sommes en effet en présence d’une « contribution essentielle de la sphère publique plébéienne à la politique moderne » comme le souligne Miguel Abensour dans sa présentation de l’ouvrage de Thompson (Abensour, 1988 ; p. XIV). Et cette contribution se distingue par un double rejet : d’une part, de l’exclusivisme politique, d’autre part, de l’instrumentalisation du grand nombre. La SCL vise à mettre un terme à l’exclusivisme politique, c’est-à-dire à l’idée fortement répandue selon laquelle la politique ne saurait véritablement être l’affaire de tous. En encourageant ouvertement la participation à la vie de la cité, les jacobins anglais témoignent d’un profond respect pour le nombre qui se voit accorder les tâches éminemment politiques de construction de l'être-ensemble et d’établissement des règles régissant la vie de la communauté. Cette participation repose sur le simple fait d’exister, plutôt que sur des titres à gouverner. Grâce aux organisations politiques des jacobins anglais, une expérience plébéienne prend forme puisqu’il est possible d’y effectuer le passage du statut infra-politique à celui d’être politique à part entière. Une expérience plébéienne advient puisque le nombre acquiert la pleine dignité humaine que confère une participation active à la vie de la cité. De plus, en créant des instances de participation politique, les jacobins anglais édifient une scène permettant de vérifier l’égalité de tous avec tous (Rancière, 1998 [1990] ; p. 83). Le dissensus plébéien révèle alors le tort infligé par l’ordre policier et met en place des instances ouvrant la voie à l’auto-émancipation.

Du principe des adhérents en « nombre illimité » découle un autre trait constitutif de l’espace public plébéien : l’idée que les capacités politiques sont présentes chez tous[6]. Par « capacité politique », il faut entendre l’idée selon laquelle les êtres humains, en partie grâce à une initiation préalable aux choses politiques, peuvent comprendre et effectuer, par eux-mêmes, les choix fondamentaux qui s’imposent aux communautés politiques. Si la SCL souhaite ouvrir grandes les portes de son organisation, c’est notamment parce qu’elle croit que tous disposent d’un même accès à la capacité politique. Pour les exclus de la vie politique anglaise, il semble bien que la capacité de prendre des décisions politiques et de participer aux processus délibératifs figure parmi les possibilités humaines les plus fondamentales. Comme l'écrit Thompson, la forme d’organisation politique des jacobins anglais « était fondée sur une foi délibérée en la raison humaine et sur la conviction que tout homme est susceptible d’accroître ses capacités, et que le respect et les distinctions de statut sont une insulte à la dignité humaine » (Thomson, 1988 [1963] ; p. 164). Par exemple, l’adresse de la SCL à la nation datée du 8 juillet 1793 vise à « réveiller la raison endormie[7] » (Thale, 1983 ; p. 75) des citoyens anglais. Le geste et la substance de cette adresse témoignent d’une croyance en une distribution égalitaire de la capacité politique.

Plus qu’un simple effet secondaire salutaire du principe de la pluralité, la croyance active dans l’égalité capacitaire est essentielle à l’avènement de la démocratie moderne. C’est au moment où les sociétés libérales acceptent le principe du suffrage universel qu’elles deviennent, en principe du moins, démocratiques (Manin, 1996). Mais l’exemple des jacobins anglais se situe au-delà des démocraties libérales en ce sens que non seulement ils adhèrent à la conception égalitaire des capacités politiques, mais ils mettent aussi en place des instances de participation et de délibération publiques. En d’autres termes, la SCL et les sociétés populaires anglaises poussent cette croyance jusqu’à son aboutissement logique : la création d’instances de démocratie radicale et donc, d’un espace public résolument ouvert. Ces formes d’organisation sont d’autant plus importantes qu’elles sont le fruit de la tentative d’auto-émancipation des jacobins anglais. En même temps, elles instituent une dynamique permettant l’auto-émancipation de ceux qui agissent au sein de cet espace (Philp, 1991 ; p. 73 sq. ; Williams, 1989 [1968] ; p. 71). Les sections de la SCL représentent autant d’îlots de liberté politique au sein d’un régime encore soumis aux impératifs de la domination du petit nombre doté des titres à gouverner.

La croyance dans la capacité politique du nombre et la création concomitante d’espaces de délibération et d’action politique directs reposent sur une conception active de la citoyenneté. L’expérience des jacobins anglais suggère qu’une telle notion participe à l’espace public plébéien. Encore une fois, pour mieux comprendre son importance, on peut opposer cette conception particulière de la citoyenneté à la pratique libérale. En effet, celle-ci suppose une activité politique se limitant à la participation électorale des citoyens alors que les politiciens professionnels issus, pour la plupart, du petit nombre assument les fonctions publiques. Une conception active de la citoyenneté implique, en revanche, la possibilité ouverte à tous, et ce de manière quotidienne, de participer directement à la vie publique. Thompson souligne l’importance de cette croyance pour les jacobins anglais : « jamais l’artisan radical et libre penseur n’était aussi sérieux que lorsqu’il affirmait sa croyance dans le caractère actif des devoirs des citoyens[8] » (Thomson, 1988 [1963] ; p. 669). L’importance de la participation populaire dans les sections exprime bien la volonté de s’occuper des affaires publiques.

Le fonctionnement de la SCL nous permet de mieux comprendre le type de participation politique préconisé par les jacobins anglais. Thompson décrit de cette manière les travaux de la SCL : « chaque citoyen membre d’un comité était censé jouer son rôle ; la présidence des comités était souvent attribuée par roulement, et l’on se méfiait des ambitions des dirigeants[9] » (Ibid., p. 163 sq.). Trois constats découlent de cette description. D'abord, l’accent est clairement mis sur la participation du grand nombre aux affaires communes. Cela semble être une constante dans le jacobinisme anglais qui refuse d’exclure quiconque des fonctions politiques.

Ensuite, l’attribution de la présidence par roulement rappelle cette méthode de désignation oubliée par la modernité démocratique qu’est le tirage au sort. Comme mode de sélection, le tirage au sort représente un procédé rigoureusement démocratique puisqu’il s’agit de désigner « n’importe qui », ce qui a pour effet de consacrer l'égalité de tous avec tous. C’est pour cette raison qu’on peut opposer le tirage au sort à l’élection dont les effets sont aristocratiques, comme le montre Bernard Manin en opposant la démocratie florentine (qui avait recours au tirage au sort) à l’aristocratie vénitienne (qui privilégiait l’élection) de la Renaissance (Manin, 1996 ; p. 79-93). En optant pour le roulement comme mode de désignation des présidents de comité, les jacobins anglais affirment leur attachement à l’égalité réelle des citoyens ainsi qu’à des principes susceptibles d’animer une instance de démocratie radicale.

Enfin, la sphère publique plébéienne, telle que mise en place par la SCL, se caractérise par une conception acéphale de la politique. En effet, une méfiance à l’égard des ambitions des dirigeants se dégage de la description de Thompson. D’autant plus qu’aucune des figures marquantes de la SCL n’agissait comme un véritable chef. En raison de sa vocation éducative, la SCL semble miser sur l’autorité « de l’Intelligence » ou de l’éducation (préconisée notamment par le penseur libertaire Joseph Déjacque[10]) dans la mesure où elle souhaite permettre à ses militants de formuler par eux-mêmes leurs propres jugements politiques. Une telle éducation pour l’émancipation indique que les jacobins anglais sont davantage préoccupés par la sortie des hommes de la minorité que par la jouissance des privilèges que peuvent procurer les fonctions de chef. Ils contournent ainsi l’épineux problème que pose l’émergence d’un tel chef.

De plus, ce recours au roulement pour les présidences de comité indique peut-être même la volonté de mettre un terme à la structure immémoriale de la domination qui reproduit la division entre le petit et le grand nombre. Dans ce sens, il s’agit d’une tentative de déjouer la différenciation et l’autonomisation d’une nouvelle caste dirigeante capable d’instituer une forme autre de la domination, ce qui aurait pour effet de faire advenir une « dialectique de l’émancipation » (Abensour, 1991 ; p. 144-151). Cette dialectique, dont le ressort intime est de transformer la tentative d’émancipation en son contraire, c’est-à-dire la domination, s’avère mortifère pour la liberté et pour l’égalité – d’où l’importance de désamorcer toute tentative de recréer un écart entre les dominants et les dominés. De la même façon, cette méfiance vis-à-vis des ambitions des dirigeants potentiels provient peut-être d’une volonté d’empêcher une professionnalisation de la politique, entendue comme la constitution d’une oligarchie formée par des carriéristes s’arrogeant le droit de parler et de décider au nom et au lieu du nombre. Pour qu’il y ait un espace véritablement démocratique, il faut que l’accès à la parole et à la puissance publiques soit ouvert à tous et non pas aux seuls « professionnels » de la chose publique.

En somme, la sphère publique plébéienne, telle que constituée par les jacobins anglais, reste une puissante contribution à une pratique de la démocratie qui ne se subordonne pas au libéralisme[11]. En privilégiant le principe de la pluralité, en postulant la capacité politique du nombre, en encourageant une citoyenneté active et en pratiquant une politique acéphale, les jacobins anglais indiquent la possibilité d’un espace public « démocratique radical » moderne. Par-delà la distinction, propre à la pensée libérale et énoncée notamment par Benjamin Constant dans ses Écrits politiques (1997 [1819] ; p. 589-619), entre la liberté politique des anciens et la liberté privée des modernes, les jacobins anglais font preuve d’un désir des choses politiques et même d’une aptitude à la vie publique au sein même de la modernité. Ce désir et cette aptitude brouillent la distinction entre liberté des anciens et liberté des modernes, de telle sorte qu’il est difficile de maintenir une distinction aussi tranchée entre deux époques de la liberté humaine. Contribution majeure à la révolution démocratique moderne, l’histoire du jacobinisme anglais rappelle que « la liberté […] est réellement la condition qui fait que des hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. La raison d’être de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action » (Arendt, « Qu’est-ce que la liberté ? », 1972 [1954] ; p. 190).

Sphère publique plébéienne et « institutions d’autolimitation »

Dans la mesure où la Société de correspondance londonienne est une instance de démocratie radicale, il me semble nécessaire de poser la question des limites du pouvoir politique. L’importance de cette question est soulignée avec insistance dans l’œuvre de Cornelius Castoriadis pour qui la démocratie demeure l’expression par excellence du « projet d’autonomie ». Ce projet repose sur l’idée que les institutions sociales et politiques naissent de la capacité humaine de créer à partir d’éléments et de matériaux puisés dans le social-historique (Castoriadis, 1999 [1986] ; p. 358). La démocratie est, dès lors, une auto-institution collective effectuée « en toute connaissance de cause » (Castoriadis, 1996 ; p. 225). C’est-à-dire qu’elle évolue en acceptant la nécessité de la loi et, en même temps, en reconnaissant le caractère arbitraire de la loi qu’elle se donne elle-même (Labelle, 2008 ; p. 230). Cette situation oblige les citoyens à se poser sans cesse la question de la légitimité des normes et des lois. Castoriadis souligne que la démocratie est, en effet, le régime du risque et de la tragédie (Castoriadis, 1999 [1986] ; p. 370). Puisque de cette possibilité découle un certain désordre, l’espace démocratique s’ouvre à des risques de débordement susceptibles de mettre en péril son existence même.

Si Castoriadis pose la question de la limitation du désordre démocratique, ce n’est bien sûr pas pour neutraliser les énergies démocratiques. Plutôt, il le fait afin d’aménager un espace qui permet l’éclosion de l’agir démocratique tout en le préservant de ses excès possibles. Pour Castoriadis, il n’y a que les sociétés autonomes qui peuvent se poser la question de l’autolimitiation (Castoriadis, 2008 ; p. 125). De plus, l’histoire peut certes nous offrir des pistes ou des « germes » pour penser la question de l’autolimitation, mais ce n’est qu’à travers « l’activité vivante » et continue de la société autonome que des institutions d’autolimitation peuvent émerger (Ibid., p. 130).

Or, c’est en examinant l’expérience démocratique athénienne que Castoriadis saisit l’importance des institutions d’autolimitation pour le projet d’autonomie. Pour comprendre le rôle et la fonction d’une telle institution, il convient d’en examiner brièvement une, notamment l’usage, à Athènes, du graphè paranomôn. Il s’agit ici de la possibilité d’accuser un citoyen, qui a proposé et fait adopter une loi par l’Assemblée, d’avoir crée une loi « illégale ». Le graphè paranomôn permet ainsi aux citoyens de statuer, a posteriori, sur l’adéquation entre la loi et le bien commun. Comme cette accusation se fait devant les tribunaux, ce sont des citoyens tirés au sort qui doivent décider de la « légalité » de la loi. C’est, en fait, une variante démocratique du « contrôle de constitutionnalité » moderne, car il revient au dèmos, et non pas aux spécialistes des affaires juridiques, de se prononcer. Castoriadis écrit : « le peuple dit la loi ; le peuple peut se tromper ; le peuple peut se corriger. C’est là un magnifique exemple d’une institution efficace d’autolimitation » (Castoriadis, 1999 [1986] ; p. 374).

Dès lors, est-il possible de repérer dans cette expérience plébéienne en Angleterre des mécanismes qui s’apparentent aux institutions d’autolimitation ? Ceci me semble possible par rapport à deux dispositifs, notamment le recours au roulement et la transmission d’une « mémoire plébéienne ». Nous l’avons vu : l’usage du roulement pour la présidence de comité fait que la Société de correspondance londonienne prévient la scission entre dominants et dominés en assurant une distribution démocratique des fonctions. Elle évite, en outre, que la puissance politique engendrée par ses instances soit captée par une personne cherchant à maximiser son pouvoir individuel en le fondant sur le pouvoir du nombre. La possibilité qu’une oligarchie dirigeante émerge ou que se développe un césarisme s’appuyant sur le mouvement populaire est donc limitée par l’usage du roulement. Celui-ci permet également au nombre de revenir librement sur ses décisions sans que quiconque les en empêche en jouant de son rang et de son prestige personnel. Bref, le roulement, tout comme le tirage au sort à Athènes, peut être compris comme une institution d’autolimitation.

Mais il y a plus : il demeure possible de repérer les traces d’une « mémoire plébéienne » à l’œuvre dans le jacobinisme anglais. Par « mémoire plébéienne », j’entends la présence et la circulation de récits, historiques ou non, d’émancipation du grand nombre. Ces récits servent à stimuler les énergies démocratiques en racontant les luttes du passé. C’est ce que Oskar Negt décrit, dans L’espace public oppositionnel, comme la « mise en pratique vivante du souvenir de l’égalité et de l’autorégulation démocratique originelles  » (Negt, 2007 ; p. 34). Dans le cas des jacobins anglais, on retrouve dans une publication populaire hebdomadaire Pig’s Meat or Lessons for the Swinish Multitude[12], rédigée par Thomas Spence, le récit de la révolte napolitaine de Masaniello en 1647. D’abord antifiscale, la révolte se transforme rapidement en la volonté de créer un ordre politique autre qui soit en condition de mettre un terme à la double domination de la couronne espagnole et du petit nombre composé des grandes familles patriciennes à Naples. C’est le pêcheur Masaniello qui sera la figure dominante de cette expérience inédite « d’autonomie politique » (Abensour, 1988 ; p. 12-13) napolitaine. Si Masaniello accepte de diriger l’insurrection, il refuse tout de même les signes ostentatoires du nouveau pouvoir populaire. Or, une tentative d’assassinat contre lui change la donne : le pêcheur se transforme en véritable chef de la plèbe, ce qui met un terme à la qualité libre et populaire de la révolte. Quoi qu’il en soit de l’histoire de la révolte de Masaniello en 1647, le fait que l’on puisse la retrouver dans une publication populaire destinée aux sympathisants de la SCL renvoie à l’existence d’une mémoire plébéienne. Dans ce cas, celle-ci cherche à permettre au grand nombre de comprendre les enjeux et limites des révoltes populaires comme, par exemple, les problèmes suscités par l’émergence d’un chef. Institution d’autolimitation, la mémoire plébéienne participe à l’auto-instruction politique populaire et permet par-là d’atténuer les effets de l’indétermination sur laquelle repose l’ordre politique démocratique.

Conclusion

De manière plus globale, la question de la mémoire plébéienne comme institution d’autolimitation ouvre à un problème plus vaste, celui des récits (ou du storytelling[13]) susceptibles d’alimenter l’imaginaire politique de la démocratie radicale. Autrement dit : quels récits seraient susceptibles d’éveiller, hic et nunc, le désir de la liberté et la passion pour l’égalité au cœur de l’aventure démocratique ? Il peut sembler peu rigoureux de soulever la question des récits dans le cadre d’une enquête de type scientifique. Pourtant, refuser de se poser la question des récits serait faire abstraction du rôle central qu’ils jouent dans nos vies et dans l’expérience collective d’un peuple. « We tell ourselves stories in order to live », écrit Joan Didion (2006).

C’est d’autant plus important, voire urgent, que les récits de droite, ceux qui justifient, ici ou ailleurs, la « haine de la démocratie » et la passion pour l’inégalité, se portent singulièrement bien aujourd’hui, comme en témoigne la puissance d’attraction d’un mouvement aussi réactionnaire que le « Tea Party » aux États-Unis. L’élaboration de récits « démocratiques » serait peut-être aussi une manière de contrer la tentation anti-politique qui traverse la modernité. Contre le désir de se débarrasser, une fois pour toutes, de la vie politique au profit d’un monde régulé par le droit international et les lois du marché, des récits nouveaux pourraient nous rappeler ce savoir ancien énoncé par ce formidable « conteur d’histoire » qu’était Sophocle : « C’est la cité, l’espace des exploits libres de l’Homme et de ses paroles vivantes qui donne sa splendeur à la vie ».

 

Notes


[1] Les travaux de Miguel Abensour, d’Étienne Balibar et de Jacques Rancière (entre autres) font exception à ce phénomène.

[2] Je reprends ici, en les développant, des idées contenues dans cet ouvrage.

[3] Exception faite des travaux pionniers d’Edward P. Thompson (1963), de Günther Lottes (1979) et d’Anna Clark (1995).

[4] Sur la conceptualisation de la tradition révolutionnaire conseilliste, voir notamment les travaux de l’historien Oscar Anweiler qui affirme, par ailleurs, que la sécession plébéienne à Rome reste « la première expression historique de l’idée des conseils » (Anweiler, 1972 [1958] ; p. 1).

[5] Je puise cette notion des travaux du politologue Francis Dupuis-Déri : 1999 (p. 112 sq), 2004.

[6] La question de la capacité politique est au cœur de la problématique générale de la démocratie comme en témoignent les travaux de Pierre Rosanvallon (1992). Mais elle surgit également dans les tentatives actuelles de penser la démocratie radicale, notamment dans la pensée de Jacques Rancière. La dimension politique de son travail sur l’égalité des intelligences peut être comprise comme une tentative de fonder l’égal accès à la capacité politique (Cf. Rancière, 2004 [1987]).

[7] Traduit par l’auteur.

[8] E.P. Thompson, La formation de la classe ouvrière…, cit., p. 669.

[9] L’italique est dans le texte original mais pas dans la traduction française. Traduction modifiée.

[10] Déjacque, 1971, p. 218.

[11] Sur cette question, je me permets de renvoyer à Martin Breaugh et Francis Dupuis-Déri (2009).

[12] Pig’s Meat paraît de 1793 à 1795. Cf. David Worrall (1992).

[13] Cf. Christian Salomon (2007) et Yves Citton (2010).



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