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ESSAIS

L’espace public oppositionnel : lorsque "l’oikos" danse à "l’agora"

5 juin 2014




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Si aujourd’hui le concept philosophique et sociologique d’espace public semble affaibli dans les discours académiques ou normatifs, cela pourrait être lié à sa proximité avec la représentation républicaine, prise à son tour dans un processus d’érosion qui touche autant l’État que la délégation politique. L’espace public bourgeois (bürgerliche Öffentlichkeit), qui a permis l’essor de l’État républicain, traverse manifestement un nouveau changement structurel dans le cadre de la crise globale, à l’instar de celui qu’Habermas analysa entre l’après-guerre et Mai 68.

Cette intuition sociologique nous pousse à entrer dans ce débat conceptuel contemporain par l’histoire sociale et politique, avant d’interroger le concept d’espace public dans la lignée de la Théorie critique de l’École de Francfort. Cela dans une lignée qui va du classique de Jürgen Habermas (1990 [1962]) intitulé L’espace public, aux écrits de Negt et Kluge (2007) réunis sous le titre L’espace public oppositionnel. Ce courant d’idée, né dans l’entre-deux guerres, s’est construit dans une double critique du libéralisme philosophique et du marxisme doctrinaire des partis ouvriers. Sa théorie de l’espace public se distingue par une séparation analytique nette entre la pratique démocratique et délibérative d’un côté, et de l’autre, la représentation des institutions bureaucratiques de l’État ou des organisations de masse qui le reproduisent. En ce sens, le concept d’espace public ne se confond pas avec la représentation républicaine. De surcroît, cette théorie apporte une différenciation entre les espaces publics bourgeois et oppositionnel. Le premier est tourné vers le débat représentatif du parlement et de la presse, le second émerge à travers les discussions qui se nouent dans les mouvements de contestation.

Ma thèse est que l’espace public bourgeois civique – bürgerliche Öffentlichkeit – ne peut se passer de l’espace public oppositionnel – Gegenöffentlichkeit. Les deux espaces se constituent l’un l’autre et évoquent deux dimensions de la société bourgeoise, dès sa création. Lorsque l’espace public oppositionnel s’épuise, l’espace public bourgeois régresse au profit de la fonction autoritaire de l’État ; et lorsque l’espace public oppositionnel s’emballe, l’espace public bourgeois se déploie.

La démocratie contre l’État

Au départ, l’espace public décrit la distance qui sépare la démocratie de l’État. L’espace public est une notion issue des révolutions démocratiques que le continent européen a connues depuis le 17e siècle : la révolution anglaise de 1660, mais surtout la Révolution française de 1789 à 1794, puis le Printemps des peuples de 1848, qui a touché la moitié de l’Europe. Le mot d’espace public signale une situation où les enjeux politiques de la société sont discutés publiquement, à l’opposé des régimes monarchiques où le roi prétend incarner le bien commun. Ce principe de délibération publique et démocratique comporte une distance principielle à l’égard de l’État. Si le roi soleil avait affirmé « l’État c’est moi », la Révolution française a renversé cette idée, en décapitant son successeur, Louis XVI, en 1793, après un procès public et un vote de l’Assemblée nationale. Henri Heine avait parfaitement saisi cette césure en 1830 : « Je vous signale une chose capitale, en vous rappelant l’avertisseur de 1793. Il évoque une contrainte infernale que nul ne saurait mettre aux arrêts, et qui peut provoquer des mots ensorceleurs bien plus puissants que l’or et les fusils, des mots qui font sortir les morts de leurs tombes et qui y expédient les vivants, des mots qui découpent tout votre pouvoir à la manière du couperet qui tranche le cou du roi[1]  » (Heine, 1921 ; p. 17).

L’instauration de la République provoque une nouvelle situation, puisqu’elle décrit la politique comme l’affaire du peuple, la chose commune : Res publica en latin. Pourtant, la participation politique et publique du peuple passe ensuite par l’État républicain, qui ne tient pas toujours compte de la parole du peuple en dehors des périodes électorales. L’espace public et la République sont donc deux aspects clairement distincts, qu’il convient de distinguer conceptuellement. L’espace public et la délibération politique des citoyens décrivent une pratique démocratique, celle de la prise de parole. La République décrit un régime politique basé sur un État, avec ses administrations, sa police, son armée et ses règles de gestion, etc. Le langage populaire confond parfois les deux aspects, quand il utilise le mot espace public à la fois pour parler des places publiques et de la rue (comme lieu de manifestation politique, lieu de la vie sociale ou lieu de fête) et pour désigner les lieux de l’État républicain (le Parlement, le siège du gouvernement, etc.).

Les concepts d’espace public et de République évoquent ainsi des phénomènes qui ne se recoupent qu’en partie. En réalité, les deux concepts sont à la fois distincts et liés. Dans la vie réelle, la délibération démocratique dépend de l’existence d’un État républicain, puisque dans une dictature les citoyens n’ont pas le moyen de se rassembler, de tenir des réunions, de s’informer librement, etc. Mais dans le même temps, la pratique démocratique de la discussion publique tend à contredire l’État et le subvertit plus ou moins. Dans la mesure où la délibération démocratique s’empare de domaines qui sont habituellement organisés par l’État, elle tend à remplacer et à perturber l’État, comme lorsqu’on demande à quoi sert l’Armée (qui a constitué le corps de l’État sous Napoléon). Dans l’autre sens, l’État républicain peut servir la démocratie, en empêchant les actions anti-démocratiques de milices privées, en limitant les pouvoirs économiques privés, en assurant le pluralisme des médias, en régulant le financement des partis, etc.

L’espace public et la délibération démocratique sont donc pris « en tenaille », entre d’un côté les pouvoirs privés (le patronat, le marché capitaliste, les mass médias, les groupes armés) et, de l’autre, les fonctions administratives ou répressives de l’État (Police, Armée, administrations bureaucratiques).

Pour cette raison, la démocratie délibérative et l’État républicain évoluent au sein d’une contradiction permanente (H. Lefebvre, 1998 [1968] ; Vincent, 1998 ; Rancière, 2005 ; Sintomer, 2007). Au fond, le principe de la Démocratie (le gouvernement du peuple) s’oppose toujours au principe de l’État, dans la mesure où il ne peut pas y avoir un ordre étatique stable si le dèmos se gouverne soi-même (Abensour, 2004 ; Negt et Kluge, 1972). Un penseur beaucoup plus modéré, comme Jürgen Habermas, évite de formuler une critique systématique de l’État, mais constate néanmoins que « toute domination politique tendrait à être dissoute » au sein de l’espace public, si ce dernier arrivait à se déployer pleinement.

Habermas et la plèbe

Dans son livre classique sur l’espace public bourgeois, Habermas a rappelé comment un public de bourgeois critiques est apparu après la révolution anglaise du 17e siècle. Puis, entre 1710 et 1730, plusieurs journaux politiques, indépendants du gouvernement, font pour la première fois leur apparition (Habermas, 1990 [1962] ; p. 125). C’est la preuve qu’il existe désormais un public social qui participe au débat public en dehors des cercles ministériels du gouvernement. Ce public se définit à la fois par son appartenance à la bourgeoisie, donc par opposition à l’aristocratie, et par son niveau d’éducation : avocats, médecins, enseignants, écrivains, fonctionnaires et certains industriels cultivés. Par contre, artisans et petits commerçants n’y figurent pas, bien qu’à la fin du Moyen Âge ils faisaient partie de la bourgeoisie des grandes villes (Ibid., p. 139). Bien évidemment, le gouvernement tente de réprimer la critique publique qui s’exprime dans la presse et à travers des romans satiriques comme les livres de Dickens. À cette époque, les ministres visés se sentent obligés de contrôler les cafés et salons de thé, lieux d’intenses discussions et d’une agitation contre le pouvoir en place.

Le gouvernement ne parvient pas à neutraliser les effets politiques de cette opinion publique naissante parce que les grands partis de la bourgeoisie (les Whigs et les Tories) la renforcent sans cesse en faisant appel à elle. Chaque fois que l’un des deux partis se trouve dans l’opposition parlementaire, il utilise la presse et le débat en réunion pour déstabiliser son adversaire politique. En somme, on trouve ici les principaux éléments de l’espace public bourgeois  : la presse, la littérature, les réunions de débat, les salons, clubs et partis, ainsi que le parlementarisme.

Au début, cette agitation ne concerne que les citoyens qui ont le droit de vote, c’est-à-dire les hommes libres qui paient des impôts, mais le débat ne s’arrête pas là et touche aussi la population laborieuse. Les informations sur la Révolution française accélèrent ce mouvement vers 1790, qui s’élargit définitivement avec l’irruption du mouvement ouvrier anglais à partir des années 1820. Ce mouvement populaire, le chartisme, s’organise sur la base de pétitions, signées massivement autour de grandes manifestations publiques et à l’aide de la diffusion de tracts (Thompson, 1988 [1963]). Comme le montre le chartisme des travailleurs anglais, le public non-bourgeois et populaire perturbe le mode de délibération de l’espace public bourgeois en voie de constitution et intervient dans ses débats.

À l’aube de la Révolution française, le peuple ne vit qu’en apparence à l’ombre de l’espace politique, en l’absence d’une expression politique claire. Dans son livre Dire et mal Dire, Arlette Farge (1994) a cependant montré, à partir des archives, que les couches populaires discutent à leur manière des affaires politiques au 18e siècle. Elles se tiennent au courant de tout et discutent de tout, autour des rares personnes qui savent lire les affiches ou les gazettes. L’oralité, l’expérience vécue et ses récits tiennent une grande place dans ces échanges. Les couches populaires interpellent même le Parlement, entrant ainsi dans l’espace politique. Notons que pour autant, selon cette historienne, la distinction moderne entre le domaine public et la sphère privée n’est pas encore opérante.

Cela nous amène à la Révolution française et à la manière dont l’action publique des artisans et des paysans marque l’espace public bourgeois de l’Assemblée nationale et de la presse, tout en le débordant. Je pense aux formes de démocratie directes pratiquées par le mouvement paysan (G. Lefebvre, 1988), et aux sans-culottes organisés en sections où l’on vote à main levée ou en tirant le chapeau (Soboul, 1979).

Sous les feux croisés de la critique des historiens et des sociologues critiques, Habermas finit par reconnaître, au début des années 1990, que les publics populaires se sont toujours confrontés à cette forme de démocratie, dont au début ils étaient exclus. L’auteur désigne la délibération populaire comme un « espace public plébéien ». « L’exclusion des couches inférieures, mobilisées culturellement et politiquement, provoque déjà une pluralisation de la sphère publique dès sa phase de formation. À côté de la sphère publique hégémonique, et entrelacée à elle, une sphère plébéienne se forme. » (Habermas, 1992b ; p. 65). L’expression nous semble au demeurant assez péjorative, car le terme latin de plèbe (pour peuple) est utilisé à l’origine par les bourgeois éclairés pour se moquer du peuple inculte[2].

Apories de l’espace public bourgeois

Oskar Negt et Alexander Kluge ont décelé les limitations intrinsèques de la démocratie libérale en soumettant le concept de publicité, depuis Kant, à une critique aussi bien sociologique que philosophique : « Kant écarte de l’espace public l’ensemble des couches de la population qui ne peuvent pas participer au mode d’exercice bourgeois de la politique pour la simple raison qu’il n’en ont pas les moyens » (Negt et Kluge, 2001 [1972] ; p. 351). La conception kantienne suppose que la citoyenneté repose sur une existence sociale bourgeoise, assurant l’indépendance matérielle et la formation culturelle nécessaire à l’exercice libre de la politique. Ce principe constitue l’espace public bourgeois. Negt et Kluge soulignent que la réalité historique des 18e et 19e siècles suit un processus opposé à l’idée kantienne. Alors que le philosophe des Lumières voudrait que la bourgeoisie utilise l’espace public pour formuler l’intérêt général de la société, les bourgeois l’utilisent en pratique pour acquérir des connaissances pouvant être mises au service de leurs intérêts privés. L’histoire a montré que les règles de l’espace public ne sont pas toujours respectées par la bourgeoisie, depuis l’expansion esclavagiste jusqu’aux guerres coloniales, en passant par la terreur d’État. Le concept habermassien de publicité se présente ainsi, délibérément, comme l’idéalisation théorique d’une forme politique qui est assise sur le recours à la violence et sur l’exclusion de pans entiers de la société.

Que se passe-t-il lorsque les groupes sociaux écartés de la délibération publique entrent en action et prennent la parole, en dehors de l’espace politique reconnu ? La force des choses et la volonté des acteurs font que se forme alors un espace public oppositionnel, répondant à ses propres formes de communication. L’histoire hexagonale en regorge d’exemples, depuis l’insurrection démocratique de 1848 jusqu’aux grèves générales de 1936 et de 1968, en passant par la Commune de Paris. C’est l’histoire des assemblées générales, des comités de grève et des conseils de quartier. Très récemment encore (2006), le mouvement contre le Contrat Première Embauche a vu fleurir des pratiques de délibération originales, s’accompagnant de votes à main levée en plein air. S’inspirant de l’extraordinaire créativité démocratique du mouvement chartiste du 19e siècle, qui inventa le principe de la pétition publique et du tract, la plèbe prouve ici sa capacité à prendre la parole, à agir de façon autonome et à déborder la République des savants.

Déjà en 1968, Jürgen Habermas avait refusé d’admettre que le mouvement contestataire apportait sa propre forme démocratique, bien que son livre de référence, L’espace public, publié au début des années 1960, rappelle que la révolution des conseils ouvriers allemands de 1918 avait permis l’apparition de la démocratie représentative, la République de Weimar (fuite du roi et destitution de la direction de l’Armée). Il faut rappeler qu’Habermas fut alors en délicatesse avec les responsables universitaires de Francfort, raison pour laquelle il a soutenu son habilitation à diriger des recherches (à l’origine de ce livre) sous la direction du marxiste critique Wolfgang Abendroth (spécialiste du mouvement conseilliste allemand) à l’Université de Marbourg, avant d’être nommé professeur à Francfort. Il occupait cette fonction institutionnelle au moment où il rejeta la démocratie directe du mouvement étudiant de 1968 – en traitant son porte-parole de « fasciste de gauche » – avant de finalement s’en excuser (Dutschke, 1992 ; p. 76-86). Ce qui conduisit son assistant scientifique de l’époque, Oskar Negt, à s’affranchir de ce cadre normatif.

Les méandres de la cité grecque

Pour développer la mise en relation conceptuelle des espaces publics bourgeois et oppositionnel, je vais d’abord plonger dans l’antiquité grecque, qui a si bien inspiré Hannah Arendt, et déconstruire la théorie habermassienne. Dans L’agir communicationnel, Habermas (1981) se fonde sur les arguments arendtiens pour justifier la mise à l’écart du monde du travail de toute théorie de l’action et de toute théorie de l’espace public.

Arendt (1958) fonde ses essais critiques sur l’expérience de la démocratie athénienne du 5e siècle avant J.-C. ; il s’agit bien entendu d’une expérience conceptuelle. Ici surgissent deux mots venus du grec ancien, l’oikos et l’agora. L’oikos est la maison, le domaine dans le sens agricole, et le travail familial qui lui est rattaché. L’agora est le lieu du débat, la place du marché et le lieu du culte, le cœur de la cité, de la polis. Chez Aristote, l’oikos est opposé à la polis. L’oikos comme domaine productif assure la base économique et sociale du cadre politique de la cité. L’oikos est le domaine privilégié des femmes, la polis est le lieu privilégié des hommes. Chez Arendt, l’opposition philosophique entre oikos et polis conduit à une séparation théorique entre le travail et la politique. Le travail et la famille seraient des domaines apolitiques, alors que la politique se définit par la prise de parole et l’action.

Cette distinction fondamentale intervient chez Arendt après son constat d’échec du mouvement ouvrier comme mouvement démocratique. L’écriture de la Condition de l’homme moderne coïncide en effet avec l’écrasement de la révolution des conseils hongrois par l’Armée rouge et le stalinisme, et avec l’enlisement du mouvement ouvrier occidental dans une gestion bureaucratique de l’État social. Le mouvement ouvrier comme « mouvement d’hommes libres », pour citer Arendt, appartient donc au passé. Le monde du travail est devenu apolitique, comme l’est l’oikos chez Aristote. Il s’agit donc d’une sorte de parabole qui convoque une charge critique inouïe. Le marxisme occidental a eu la plus grande peine à trouver une réplique. Cornelius Castoriadis, qui a creusé cette problématique, s’est finalement émancipé du marxisme pour rester fidèle à la révolution, comme en témoigne L’institution imaginaire de la société (Castoriadis, 1975 ; Poirier, 2009).

Si on s’éloigne de la construction philosophique strictement dite pour regarder la situation historique de la démocratie athénienne, les choses se complexifient et les frontières conceptuelles se brouillent. En effet, l’oikos évoque le travail familial au sein d’un domaine qui comprend les esclaves. Or, c’est l’affranchissement des paysans athéniens réduits à la servitude qui a permis, depuis Solon, la construction de la démocratie athénienne. Ce paradoxe se dénoue, selon Moses Finley, par le fait qu’au cours du 5e siècle, des esclaves étrangers se sont substitués aux esclaves autochtones. Les historiens ont tenté d’évaluer le nombre d’esclaves d’origine étrangère à Athènes. Pour le 4e siècle avant J.-C., les évaluations divergent. Selon Finley (1979), ils seraient au maximum 400 000. Selon Brockmeyer (1979), ils seraient plus de 100 000 sur une population totale estimée à 300 000. Ils sont cependant, dans tous les cas, beaucoup plus nombreux que les citoyens (hommes libres) dont le nombre ne dépasse pas 40 000. L’entretien des domaines et des mines d’argent, ainsi que d’autres activités économiques reposent en grande partie sur le travail des esclaves pour permettre aux citoyens athéniens de participer à la politique. L’oikos et la polis entretiennent ainsi une première relation de dépendance réciproque.

Si le nombre des citoyens est si limité à Athènes, c’est parce que toutes les femmes, les mineurs, les étrangers ou métèques et, bien entendu, les esclaves sont, par définition, exclus de la citoyenneté. Seuls les hommes autochtones, économiquement indépendants et libres participent aux décisions politiques de la cité. Ce modèle s’accommode difficilement du féminisme moderne qui refuse le confinement des femmes à la famille, qui est le domaine apolitique par excellence. Dans les années 1970 et dans le monde occidental, les femmes sont sorties de l’oikos pour prendre la parole sur l’agora et pour s’approprier la polis. L’espace public bourgeois a été ainsi marqué et renouvelé par le droit à l’avortement, la revendication d’égalité dans le travail et de parité.

L’agora athénienne, quant à elle, est un espace urbain plus vaste que le lieu politique, puisqu’il accueille le temple athénien, un marché et d’autres activités, ce qui fait qu’il favorise une communication culturelle, spirituelle et sociale bien plus vaste que la seule délibération politique et rhétorique de la polis. Dans la vie quotidienne des habitants d’Athènes, l’oikos est présent à l’agora. On discute sur la place du marché, on interroge les intentions des dieux, on échange des expériences et des visions du monde.

Tout comme l’oikos et l’agora interagissent en pratique, le rapport entre le monde du travail et l’espace public se montre plus complexe que ne le laisse supposer la thèse de l’écrasement définitif de l’espace oppositionnel que suggère Habermas. En France, l’Assemblée nationale, dominée par le Front populaire, déploie son action sous l’effet d’une grève générale en 1936, mais elle devient impuissante dès que ce souffle du mouvement transgressif retombe. Lorsque l’espace public oppositionnel est aphone, l’espace public bourgeois semble atone. À l’inverse, la rue gouverne en 2006, abolissant la loi dite de « l’égalité des chances », qui avait été préparée sans le concours de l’espace public bourgeois (absence de débat public notable en amont et contournement de l’Assemblée nationale par l’article 49.3 de la constitution).

L’héritage de Marx et l’Institüt für Sozialforschung de Francfort

Chez Arendt, le faire du travail et l’agir de la politique représentent pourtant deux catégories irréductibles qui n’interagissent pas. Cette lecture est radicalisée chez Habermas et Honneth, qui cherchent à neutraliser le potentiel critique de Marx, contrairement à Arendt qui le cite encore dans La condition de l’homme moderne. L’approche de Marx, qui cherche à faire converger la critique de l’économie politique et l’analyse politique du conflit dans le cadre conceptuel de la lutte des classes, se trouve désormais réduite à un « paradigme de la production » (Habermas et Honneth, 1981). Dans le droit fil de l’interprétation habermassienne – qui oppose schématiquement l’oikos et l’agora ou encore le monde du travail et l’espace public – Axel Honneth affirme encore aujourd’hui que l’expérience du travail salarié aurait perdu toute signification politique (Fraser et Honneth, 2003). Cela supposerait, en théorie, que l’oikos et l’agora ne se rencontrent jamais, alors que Honneth voit lui-même dans le mouvement de contestation et de grève contre le Contrat première embauche une « lutte pour la reconnaissance des travailleurs » (Le Monde, 2.4.2006). À l’image de la vie quotidienne qui s’introduit dans la cité athénienne classique, l’oikos déboule de nouveau sur le pavé parisien, renversant la construction conceptuelle du philosophe francfortois.

Manifestement, il existe un lien entre les conflits qui se nouent autour des frustrations et des contraintes du travail salarié d’un côté, et de l’autre, les enjeux moraux ou politiques qui s’expriment dans l’espace public. La théorie honnethienne veut pourtant montrer le contraire depuis trente ans, en postulant que l’échec pratique du mouvement ouvrier traditionnel rend impensable que le monde du travail occupe l’espace public à travers des actions politiques. Plus précisément, Honneth s’interdit de penser que des conflits normatifs contre le mode de socialisation capitaliste – par exemple à partir de récits d’expérience – puissent se former avant d’être traduits en termes politiques (Fraser et Honneth, 2003 ; p. 276-283). Pour justifier cette thèse, il se voit obligé d’écarter la réception critique de Marx que l’École de Francfort a formulé dès sa fondation. Nancy Fraser reproche à Honneth d’écarter la critique de l’économie politique de sa réflexion, et d’avoir cédé au mainstream libéral (Ibid., p. 277). Il est vrai que dans un hommage à Adorno consacré à sa critique du capitalisme, Honneth est allé jusqu’à écarter toute référence à la réception de Marx par le fondateur de l’École de Francfort (Honneth, 2006). Detlev Claussen en déduit que Honneth a « rejeté cet héritage » (Claussen, 2004 ; p. 276).

La réduction de la théorie de Marx à un « paradigme de la production » dans les écrits d’Habermas et de Honneth, renferme en soi une histoire conceptuelle propre (Neumann, 2010 ; p. 22-61). L’ancien directeur de l’Institut für Sozialforschung (que dirige actuellement Honneth), Gerhard Brandt, mort en 1987, avait explicitement distingué et opposé le « modèle de la production » marxiste, d’une théorie de la soumission du salariat – le «  Subsumptionsmodell  » – que la Théorie critique a reconstruit à partir d’écrits de Marx (Brandt, 1990 ; p. 273). Alors que Brandt défend la théorie critique de Marx contre le marxisme doctrinaire, Honneth rabat volontairement le premier sur le second, afin de justifier sa propre théorie (Neumann, 2010a). Il n’est donc pas surprenant que l’article dédié à l’histoire de l’Institut francfortois depuis la mort d’Adorno, et publié sur le site officiel de l’Institut, ne mentionne pas plus les travaux de Brandt que les influences marxiennes chez Adorno[3].

Il ne nous semble pas exagéré de dire que dans son orientation actuelle, l’Institut für Sozialforschung s’oppose à la Théorie critique originaire, que Horkheimer avait construite contre la « théorie traditionnelle ». Le programme de recherche historique de l’Institut, formulé en 1922 par Gerlach, ciblait des phénomènes comme « la grève de masse, le sabotage, le mouvement syndical international, l’analyse sociologique de l’antisémitisme, du mode de vie des différentes couches de la société » (Siegfried, 2004). Gerhard Brandt avait directement renoué avec cet héritage, en choisissant comme axes de recherche « les réglementations étatiques des conflits de classe, la réorganisation des procès de valorisation, le travail féminin, l’automatisation du travail des employés » (Brandt, 1990 ; p. 114) Aujourd’hui, le programme de l’institut honnethien se déroule sous le titre de la « Modernisation réflexive », sans que l’on sache très bien si la crise capitaliste mondiale, les grèves générales en Europe, de la Guadeloupe à la Grèce, les espaces publics oppositionnels ou encore l’émergence des mouvements de masse autoritaires en Europe font partie du champ d’investigation.

Vitalité du concept d’espace public oppositionnel

Pour saisir les correspondances conceptuelles entre l’espace public bourgeois et l’espace public oppositionnel, il faut comprendre que ces deux espaces ne se basent pas sur des groupes sociaux fondamentalement différents. Il ne s’agit donc pas d’un affrontement idéologique entre la classe ouvrière industrielle et la grande bourgeoisie, comme le croyait le marxisme doctrinaire : ce qui est en jeu ici sont deux manières différentes de traduire l’expérience sociale des acteurs à travers des modes de délibération distincts (Neumann : 2007, 2010b).

L’espace public bourgeois formule les expériences individuelles des citoyens sur un mode abstrait et représentatif, celui de l’intérêt général, dont le principe ne peut tenir compte des multiples particularités de l’expérience vécue. Ce type de formulation aboutit à des programmes de parti ou de gouvernement qui semblent désincarnés. De son côté, l’espace public oppositionnel se nourrit de l’expérience sensible et vécue du monde, qui mène à une verbalisation singulière qui résiste à l’abstraction. Cette expérience résiste à l’identification et évoque ainsi le non-identique d’Adorno (2003), dans un travail de la négativité à l’encontre de la norme.

Toute personne peut être traversée par ces deux dimensions, ces deux registres de l’expérience et de sa formulation abstraite ou singulière, dans la même journée ou au cours d’une vie, en fonction des circonstances. C’est la raison pour laquelle ces deux formes de « délibération », ancrées dans les différentes catégories de l’expérience, restent aujourd’hui indissociables.

En ce sens, l’espace public oppositionnel n’est pas réductible à un groupe social défini comme une donnée positive, ni à une forme historique limitée – par exemple la classe ouvrière industrielle. L’espace public oppositionnel est un concept qui se fonde sur l’expérience vivante qui n’est pas (encore) représentée sous la forme abstraite de l’intérêt général ou de la publicité bourgeoise. Car l’échange abstrait de type monétaire ou marchand ne crée pas les conditions d’un échange d’expérience (Dobré et Haesler, 2009).

Fort de cette épaisseur conceptuelle, l’espace public oppositionnel, en ce qu’il fait droit à l’expérience sensible, à l’expérience qui déroge aux répertoires convenus, permet de saisir de nombreuses situations où l’oikos fait irruption sur l’agora. Nancy Fraser a montré comment des mouvements sociaux aux États-Unis, que ce soit pour les droits civiques des noirs ou pour l’émancipation des femmes, avaient instauré depuis les années 1960 leurs propres espaces publics – des espaces publics oppositionnels – (Ferrarese et Fraser, 2003) face au mépris que ces acteurs subissaient dans l’espace public bourgeois de la République fédérale américaine.

En Argentine, vers la fin de la dictature militaire, l’art de rue contribue à l’essor d’un espace public oppositionnel, puis dans les années 70, il porte les processus de transition démocratique. Plus récemment, lors du Que se vayant todos ! de 2001, cette problématique a resurgi lorsque des citoyens ont envahi la rue, avec leurs propres corps, avec des concerts de casseroles et des occupations de routes et d’entreprises. Le mouvement autour du leitmotif «  Qu’ils s’en aillent tous ! » a provoqué une reconfiguration durable de l’espace public, analysé finement par Lucia Sagradini (2007 ; 2008).

Plus récemment encore, Aldjia Bouchaala a utilisé le concept d’espace public oppositionnel pour nommer les espaces alternatifs de la communication sociale en Algérie, où la République reste avant tout une construction formelle (Bouchalaa, 2009). Les révolutions récentes au Maghreb et en Europe (de la Constituante islandaise aux mouvements des Indignés) appellent une prolongation de ces efforts d’analyse sociologique.

Ces quelques exemples de réception du concept critique d’espace public oppositionnel montrent son extraordinaire potentialité sociologique, bien au-delà de la tradition philosophique européenne.

 

Notes


[1] Traduit par l’auteur.

[2] Pendant l’Antiquité romaine, les plébéiens (travailleurs des champs et artisans) sont définis par opposition à la noblesse, les patriciens.

[3] Cf. http://www.ifs.uni-frankfurt.de



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