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ESSAIS

L’espace public politique ou le lieu de la construction déconstructive

5 juin 2014




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« Elle [l’argumentation politique] est construction d’un monde paradoxal qui met ensemble des mondes séparés. La politique n’a pas ainsi de lieu propre ni de sujets naturels. Une manifestation est politique non parce qu’elle a tel lieu et porte sur tel objet mais parce que sa forme est celle d’un affrontement entre deux partages du sensible. »

Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, Gallimard, 1998 [1990], p. 245

Position du problème

Je voudrais introduire cet article par deux questions essentielles : faut-il voir aujourd’hui dans l’hyper-communication qui caractérise l’espace public – encouragée par les mass-médias – un regain d’intérêt pour le politique et, par conséquent, le (re) déploiement d’une citoyenneté partialisée et occultée pendant longtemps ou, au contraire, constater le dévoilement de l’espace vide constituant la base de l’espace public ? Ne conviendrait-il pas alors de percevoir dans ce foisonnement des discours sur le politique, les symptômes d’un espace public défiguré, puisque tout discours sur le politique semble toujours naître de la défaite ou de la faillite de la praxis politique ?

Deux pistes peuvent être avancées pour examiner ces interrogations. La première consiste à envisager l'espace public à partir de ce qu’il convient d’appeler « les lieux communs de la pensée politique  », et passer en revue quelques théories sur les conditions d’instauration et de perpétuation d’un espace public démocratique effectif et performatif susceptible de fonder de réels rapports de subjectivation ; un espace permettant au sujet d’accéder à l’espace de la citoyenneté, tout en manifestant la pluralité constitutive de l’humaine condition politique. Parmi ces théories, la pensée de Hannah Arendt fonctionne comme un paradigme dominant en ce qu’elle analyse les conditions de l’être-au-monde de l’homme à travers l’agir politique, en se situant à la fois dans la tradition d’Aristote et de Machiavel dont est issue la philosophie politique contemporaine. La deuxième piste, à l’opposé de ces lieux classiques, invite à explorer d’autres champs où la question de l’espace public, si elle y est soupçonnée, réside encore dans une quasi-invisibilité, par exemple, en mettant l’accent sur les processus de construction de l’espace public, notamment là où prédominent des formes de vie communautaire, à base confessionnelle[1]. Notons que cette quasi-invisibilité est le fruit d'une certaine rationalité dominante qui délimite, organise et consacre un discours dont la validité et la légitimité lui sont conférées par son lieu de production, l’institution universitaire.

Mais avant d’en venir à examiner la légitimité d’élargir l’espace public à d’autres champs politiques ne relevant pas forcément des mêmes expériences démocratiques, par exemple, en l’envisageant au-delà de ses « lieux communs » régentés par quelques théories occidentales, il serait urgent de revenir sur l’espace public dans son énonciation même au moment où l’on assiste à la disparition d’un public politiquement conscient et cultivé dans un contexte où le devenir-citoyen de l’homme se rattache à l’existence d’un espace vide à combler concomitamment à la crise de la légitimation de l’État moderne.

La perspective qui fonde cet article est celle d’une absence de visibilité de l’espace public politique, voire de l’identification de celui-ci à d’autres formes de représentations de l’espace où celui-ci est, d’une part, renvoyé à sa conception la plus triviale et la plus élémentaire, c’est-à-dire au-dehors, à la rue, aux jardins publics, musées, cafés, cabarets, lieux de culte, en un mot à des espaces communs, et, d’autre part, déserté par les citoyens transformés, selon les mots de Dominique Schnapper, en « producteurs-consommateurs », en «  prestataires-bénéficiaires de services sociaux » (Schnapper, 1994 ; p.15). Évoquer la confusion entre espace public et espace commun afin de libérer l’espace du politique d’une approche empirique qui la dilue dans le social reviendrait, donc, à s’interroger sur les conditions qui peuvent favoriser l’accès à une citoyenneté effective et performative dans la perspective du cosmopolitisme.

Or, l’une des modalités d’effectuation d’un espace politique démocratique consiste dans la déconstruction de la logique fusionnelle incarnée par le « Corps-Un » (Legendre, 1988) qui intègre les «  acteurs » dans un dispositif physique et psychique où le «  mouvement » idéal est celui qui jette les individus les uns sur les autres. Comment, donc, opposer à cette tendance centripète un mouvement fissionnel qui affranchit l’espace public de « son présupposé organiciste sans la priver du lien communautaire dont le défaut le vouerait à la dissociation » (Tassin, 1999 ; p. 516) ? Tel est le sens de la réflexion menée dans cet article. Mais d’abord, qu’est-ce que l’espace public ?

L’espace public : archéologie d’un concept[2]

Il est peut-être difficile de ne pas lier l’émergence de l’espace public à l’aube de la modernité en Occident, au développement du capitalisme et de la société bourgeoise, comme l’ont fait certains auteurs comme Charles Taylor ou Jürgen Habermas. Mais vouloir faire de ce concept un produit de la modernité occidentale ne permet pas forcément d’éclairer la notion d’espace public et d’en définir les contours. Mieux, il se peut même que dans ses différentes approches, cette modernité occidentale l’ait obscurcie, à l’image de cet homme que Platon, au livre dix de La République, compare au Dieu marin Glaucos, dont la face avait été recouverte de tant d’impuretés qu’il ressemblait à une bête féroce (Platon, Livre X, 2008 [4e siècle av. J.-C.] ; p. 630).

Notre objectif dans ce qui va suivre consistera à rapporter ce concept au paradigme grec qui, nous semble-t-il, peut mieux nous renseigner sur la (les) résonance(s) de l’espace politique. Pour ce faire, nous essaierons de retracer brièvement son archéologie – ce qui nous offre en même temps sa définition – à travers essentiellement des auteurs comme Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet ou Nicole Loraux.

L’émergence de l’espace public chez les Grecs semble se rapporter à celle d’un univers intellectuel qui va chercher à repenser la vie sociale afin de la remodeler conformément à certaines aspirations égalitaires « nées de la crise que provoquaient l’extension du commerce maritime et les débuts d’une économie monétaire » (Vernant, 1996 ; p. 206). Se constitue alors un espace de la vie sociale qui va faire l’objet d’une recherche délibérée, d’une réflexion consciente à travers l’existence d’un domaine politique, voire d’une pensée politique. S’érigeant en espace de rencontre et de discussion entre les citoyens athéniens, le domaine politique va renvoyer à ce qui est commun à tous, aux affaires publiques, par opposition au domaine privé, familial et domestique, espace fermé. Cependant, il s’agit peut-être avant tout de rapporter cette pensée politique à une certaine expérience de la spatialité pour ensuite revenir sur l’espace public, le domaine du politique.

En effet, chez les Grecs, l’espace domestique, en tant qu’espace clos, avait une connotation féminine et constituait un lieu où l’on était enfermé, contrairement au domaine public auquel les Grecs attribuaient une connotation masculine puisque renvoyant à l’espace du dehors. C’est ainsi que Hestia désignait à la fois le foyer et le nom de la déesse à laquelle était attribué l’espace domestique, alors que l’espace du dehors était sous l’autorité d’une divinité symbolisant le mouvement, les changements d’état et les passages dans le monde des hommes, Hermès. Évoquant les caractéristiques de cette divinité que célébrait l’hymne homérique, Jean-Pierre Vernant note : «  Dans tous les lieux où les hommes quittent leur demeure privée, s’assemblent et entrent en contact par l’échange (qu’il s’agisse de discussion ou de commerce), comme à l’agora, et pour la compétition comme au stade, Hermès est là » (Vernant, 1996 ; p. 158).

Vernant montre donc que c’est avec le processus de rationalisation de la vie sociale que la polis grecque, à travers l’agora, va symboliser le lieu où toutes les « choses communes » doivent faire l’objet d’une discussion publique sous forme de discours argumentés. C’est sous cet angle qu’il conviendrait de voir comment le logos va prendre une double signification, d’abord en tant qu’outil dont font usage des citoyens égaux qui discutent et délibèrent dans les assemblées, et ensuite en tant que faculté permettant à ceux-ci d’argumenter. Précisons que pour les Grecs, là où s’exprime la liberté, des hommes ont quitté l’espace domestique, se sont risqués hors du confort de leurs maisons pour entrer dans l’espace public – le courage étant une vertu cardinale en politique –, lieu destiné à la fois aux « grandes paroles mais aussi aux grandes actions » (Arendt, 1995), c’est-à-dire où il n’existe pas une séparation effective entre la parole et l’action[3]. L’espace public, comme le conçoit Homère, est le lieu qui jaillit des diverses expériences des hommes libres et égaux qui s’exposent et s’affrontent dans les joutes oratoires.

Toutefois, au-delà de cette division de l’espace en deux plans – qui semblait plus renvoyer à l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs qu’à une représentation politique –, fonctionnait une autre division faisant du domaine politique un cadre solidaire d’une représentation géométrisant l’espace à travers le cercle et le centre, à l’image même de la sphéricité qui caractérisait déjà l’univers d’Anaximandre et qui témoignait du cadre dans lequel devait s’exposer aux yeux de tous la discussion publique sur les affaires publiques, qu’il s’agisse de celles liées aux affaires politiques ou de celles liées aux théories et aux découvertes des philosophes de la cité. L’on peut assister alors à une transformation de l’espace urbain de la cité où toutes les constructions sont centrées autour de l’agora, qui constitue le lieu de jaillissement des institutions politiques de la cité (Vernant, 1996 ; p.110).

Mais Vernant fait remonter cette organisation sphérique de l’espace public à l’époque du général grec Télémaque, où l’agora renvoyait d’abord à un espace militaire. Parlant de la centralité du cercle dans cette constitution guerrière de l’agora, dont Homère rendait déjà compte dans l’Odyssée, Vernant écrit :

«  Télémaque convoque ainsi l’agora, c’est-à-dire il rassemble l’aristocratie militaire d’Ithaque. Le cercle établi, Télémaque s’avance à l’intérieur et se tient au centre ; il prend en main le spectre et parle librement. Quand il sort du cercle, un autre prend sa place et lui répond. » (Ibid., p. 210-211)

À la suite de transformations économiques et sociales, un espace où des citoyens égaux pouvaient discuter et se prononcer sur les affaires publiques qui concernaient la collectivité tout entière va se substituer à cet espace circulaire et centré où des hommes formés à l’art de la guerre vont discuter librement. L’espace grec, en se construisant autour d’un centre, définit le champ de toute communauté politique comme étant dans le méson – le milieu – qui, par opposition à ce qui est privé, particulier, se laisse appréhender lui-même dans le domaine du commun, du public. Si l’espace public, comme nous venons de le voir, renvoie à un espace accessible à tous, et donc au Dèmos, il faut alors le saisir depuis un cadre précis, celui que nous offre, par exemple, les réformes de Clisthène (507 av. J.-C.), qui déportèrent le politique du champ des citoyens libres (aristocrates) à celui de la masse, et surtout substituèrent aux anciennes appartenances communautaires – gentilices – un espace politique d’isonomie où chacun pouvait apparaître comme un citoyen égal aux autres.

Notre objectif ne consistera pas, cependant, à revenir ici sur l’histoire de ces réformes, mais on peut noter avec Vernant et Vidal-Naquet que « les réformes de Clisthène se situent sur le plan des institutions. Elles ont fixé le cadre dans lequel s’est déroulée la vie politique de l’Athènes classique. Plus que d’une transformation, il faut même parler, à leur sujet, d’une instauration du politique, au sens propre, dans l’existence sociale des Grecs » (Vernant et Vidal-Naquet, 1991 ; p. 204). Par ces réformes, l’espace public acquiert alors une dimension politique jamais atteinte, grâce à la notion d’isonomie[4] – qui autorisait chaque Athénien à participer à la prise de décision dans les assemblées – laquelle, accédant à une valeur politique clairement définie, permit l’exercice en commun du pouvoir dans toute son effectivité. C’est sous cet angle qu’il faudrait peut-être comprendre la déterritorialisation de la Déesse fixe Hestia, gardienne du foyer privé familial, dans un cadre extérieur – l’espace public – exprimant le centre en tant que dénominateur commun de toutes les maisons constituant la polis, transformation dont rend compte Vernant en ces termes :

«  Le centre s’inscrit dans un espace composé, certes, de parties diverses, mais qui révèlent toutes leur similitude, leur symétrie, leur équivalence fondamentale par le rapport commun avec ce centre unique que forma Hestia Koinè. » (Vernant, 1996 ; p. 207)

Ainsi, s’il ne semble pas tout à fait faux de parler d’une égalité théorique, ce qu’il importe de montrer est la relation entre l’étendue de l’égalité devant la loi et l’étendue de la participation populaire au gouvernement et à la vie politique. C’est ainsi qu’on peut rendre compte de la démocratisation de l’espace public grec – au travers de ses institutions – en rappelant les mots du héraut annonçant l’ouverture des Assemblées : « Qui peut, qui veut donner un avis sage à sa Polis ?  » (Euripide, 1965 [5e siècle av. J.-C.] ; p. 438-441).

Il faut rappeler que l’isonomia fonctionnait en rapport avec un autre concept que les Grecs appelaient isêgoria, c’est-à-dire la liberté de parole, et donc l’expression d’une liberté qui consiste « à donner son avis là où cela importe le plus, à l’Assemblée de tous les citoyens » (Finley, 1985 ; p. 198), même si l’on sait que ce « droit à la sagesse », comme on le retrouve chez Protagoras[5], restait le monopole d’un petit groupe. Mais ce qui a donné vraiment un sens à l’espace public et qui a favorisé l’avènement de l’espace du politique se révèle aussi à travers les activités du dehors, pas forcément celles de l’agora, mais celles que permettaient les rencontres que ce soit dans les marchés ou dans les associations etc., et qui favorisaient l’émergence d’une culture politique, au véritable sens du mot. Le saut qualitatif qui se manifeste et émerge à travers les réformes de Clisthène a permis à la polis grecque d’instituer un espace public de délibération et de décision entre les citoyens égaux et libres, qui se superpose aux anciennes structures communautaires, foyers de regroupements gentilices restés dans une inégalité et une domination naturelle au sein de la collectivité humaine.

Mais qu’est-ce qui différencie nos communautés modernes, qui se constituent et se retrouvent dans les clubs, les rues, les cafés, les lieux de cultes des communautés de la polis grecque ? S’agit-il de leur forme paroxystique, qui factorise le multiple dans l’Un, ou de l’absence d’un espace public leur permettant à tous de se rencontrer, de discuter et de délibérer ensemble, quelles que soient leurs appartenances, ou, mieux encore, de l’inexistence d’un pouvoir réel qui leur permette de sanctionner directement leurs pairs censés les représenter, comme cela se faisait chez les Grecs à travers ce que certains auteurs ont appelés la démocratie directe

Est-ce à dire par là qu’il faille retourner aux Grecs vu l’existence, chez eux, de conditions qui pouvaient satisfaire aux exigences d’un espace public politique ? Si un tel retour ne peut être envisagé, il faut, néanmoins, attribuer aux Grecs un rôle considérable dans « l’invention de la politique » (Finley, 1985), ce que révèlent ces propos de Castoriadis :

«  Quand je dis que les Grecs sont pour nous un germe, je veux dire, en premier lieu, qu’ils n’ont jamais cessé de réfléchir à cette question : qu’est-ce que l’institution de la société doit réaliser ? Et en second lieu que, dans le cas paradigmatique, Athènes, ils ont apporté cette réponse : la création d’êtres humains, vivant avec sagesse, et aimant le bien commun. » (Castoriadis, 1986 ; p. 261-306)

Percevoir cette dimension de la polis grecque, c’est la concevoir dans son mouvement, c’est-à-dire dans sa marche conflictuelle, en refusant donc l’égypticisme dans lequel l’enferment certaines approches et interprétations. C’est là tout le sens des précisions que Nicole Loraux formule contre une certaine conception de la cité grecque – conception que l’on retrouve chez les anthropologues modernes de la Grèce et qui a conduit à l’ellipse du politique dans l’espace grec.

Réchauffer la cité !

Dans La cité divisée, Nicole Loraux montre comment l’interruption du politique s’effectue au moment où les anthropologues modernes de la Grèce fixent une ligne de démarcation très nette entre les deux dimensions de la cité établies par les Grecs, dont l’une, pour des raisons pratiques et stratégiques, devait s’effacer momentanément au profit de l’autre, et vice versa. L’on aboutit alors à la mise en scène de deux cités dans l’espace grec, qui vont se poser en s’opposant : celle désignant les mœurs, les croyances excluant la cité politique et « celle des décisions politiques et des combats guerriers » (Loraux, 1997 ; p. 42). De ce fait, en se focalisant sur des représentations picturales et iconographiques, ces « spécialistes de la Grèce » vont révéler l’espace soit par une « censure du politique » à travers des images rendant compte de l’imaginaire social, et donc « censées, en tant qu’elles sont des représentations figurées, fournir un accès aux représentations mentales » (Ibid., p. 45), soit par une approche qui ne permet pas d’appréhender le moteur du politique, le débat contradictoire ou plus exactement le conflit. Nicole Loraux en rend compte à travers l’exemple du sacrifice :

« Faire du sacrifice, comme une enquête très complète y invitait naguère, une "opération culinaire" où l’on tue pour manger revient en fait à mettre l’accent sur l’étape intermédiaire entre la mise à mort et la consommation, celle du partage. Et, de ce partage pensé comme égalitaire, naît un politique sans histoire parce que la répartition est bien réglée. » (Ibid., p. 48)

Or, comme l’attestent des études précédant l’anthropologie moderne de la Grèce, ce qui se révélait dans ce partage, c’est avant tout le méson comme lieu de partage des charges politiques, voire sociales, à travers le débat contradictoire mettant en scène des pairs égaux dont le positionnement sur l’échiquier politique est conféré à la fois par la solidité et la justesse de leur argumentaire, mais surtout par leur combativité devant une « assemblée » décidant en dernière instance de la victoire de l’une des parties. D’où la précision de Vidal-Naquet pour qui les représentations figurant sur le bouclier d’Achille, que décrit Homère dans l’Iliade, « n’évoquent pas assurément, des partis politiques qui s’affrontent, mais deux groupes qui se heurtent autour d’un débat judiciaire, en présence du Dèmos et des anciens, ces derniers étant chargés de trancher » (Vidal-Naquet, 2000 ; p. 161). C’est ce caractère conflictuel de la politique qui, à en croire Loraux, est représenté par la stàsis, terme qui est à la fois « la station du citoyen dressé contre d'autres citoyens et insurrection violente, bouleversement radical, meurtre en série, catastrophe politique » (Loraux, 1997 ; p. 60). De ce fait, on peut remarquer, à l’instar de l’auteur, que le méson ne donnait pas seulement accès à un cadre géométrique, mais rendait compte d’un autre état de la cité politique, la stàsis, mettant ainsi en scène une vie politique – gravitant, certes, autour de la discussion – mais aussi tournée vers le conflit. D’où le caractère éminemment politique de la cité grecque. L’on comprend alors la prise de distance de Loraux par rapport à l’anthropologie et à l’histoire modernes, lesquelles, en appréhendant les réalités de la Grèce classique au travers de documents textuels, épigraphiques et archéologiques, etc., occultent le mouvement qui caractérisait l’espace politique public grec. Méditons ces propos de l’auteur qui semblent mieux nous éclairer dans cette perspective :

« En réduisant l’écart entre le discours et la pratique [...] l’anthropologie de la Grèce a de fait ‘refroidi’ l’objet cité, mettant du même coup sur le devant tout ce qui apparente cette forme politique à une société froide. » (Ibid., p. 52)

L’espace public grec ne peut dès lors être appréhendé que sous deux angles dont on peut dire qu’ils représentent les deux faces d’une même pièce, le politique, qui « peut se définir comme la cité vue du dedans », opposé à la guerre identifiée avec « la même cité dans sa face tournée vers le dehors » (Vernant, 1968 ; p. 40)[6], ainsi qu’il est identifié sur le bouclier d’Achille montrant « deux cités humaines, toutes deux belles, précise le poète[7] : l’une se livre aux activités du temps de paix, mariage et justice, l’autre affronte la guerre qui gronde à ses portes » (Loraux, 1997 ; p. 12).

En guise de conclusion à cette partie, nous pouvons dire que si la modernité politique occidentale est tributaire de cette configuration de l’espace public grec – malgré une orientation intellectuelle qui cherche à mettre en avant la tradition politique romaine au détriment de l’héritage grec –, il faut aussi noter cette tendance des modernes à concevoir l’espace politique sous l’empire de l’Un et de l’indivision, et donc, à conjurer la pensée du conflit qui travaillait incessamment la polis grecque, tendance analogue au refroidissement de la cité grecque introduit par l’anthropologie contemporaine de la Grèce antique, que dénonce Nicole Loraux.

En nous plaçant dans la perspective de l’auteur de La cité divisée, cette tendance de la modernité politique apparaît non pas comme un simple courant dans le dispositif argumentatif des « spécialistes de la politique », mais se révèle procéder d’un « oubli  », voire d’une idéologie visant à exorciser « les hauts faits militaires fondateurs du politique  »  ; celui-là même qu’on peut lire dans l’amnistie de l’an 403 dont l’objectif principal est de « ne pas rappeler les malheurs du passé » dans le souci de réconcilier les démocrates athéniens et les Trente « tyrans », ainsi que nous le rappellent ces mots de Nicole Loraux dessinant le cadre de ce qui apparaît pour les historiens comme le premier traité de paix, par son caractère paradigmatique[8] : « après la défaite finale dans la guerre du Péloponnèse, après le coup d’État oligarchique des Trente "tyrans" et ses exactions, le retour victorieux des résistants démocrates, retrouvant leurs concitoyens, adversaires d’hier, pour jurer avec eux d’oublier le passé dans le consensus » (Ibid., p. 11).

Mais un tel événement, même paradigmatique, ne saurait effacer la centralité du conflit dans le fonctionnement des institutions de la cité – puisque, au sein même de l’ekklesía, l’unanimité n’est faite qu’au terme d’un débat contradictoire, c’est-à-dire d’une rivalité sanctionnée par un vote assurant la victoire – (le mot est lâché !) d’un parti sur un autre, « d’un logos sur un autre  » – et révèle encore « les deux cités homériques, celle qui marie, celle qui combat [...] cependant que la division, devenue menace absolue, s’installe dans la cité malade, déchirée par l’affrontement des citoyens entre eux » (Ibid., p. 19-20)[9]. Toutefois, le nom sous lequel s’effectue la figure de la division – stàsis – incarne le mal absolu, une plaie profonde au flanc de la cité qui menace l’unité voire l’existence de la polis, en ce sens qu’il dérobe à ses habitants la renommée intemporelle de la « belle mort » pour les plonger dans la honte d’une bataille (intestine) sans exploits ni gloire[10].

Ne faudrait-il pas voir alors dans ce serment des Athéniens de « ne pas (se) rappeler les maux du passé », d’effacer donc la stàsis de l’origine politique de la cité – « en l’assimilant à une maladie, nósos, sinistrement tombé du ciel » (Ibid., p. 21) –, le souci de préserver l’unité politique et le consensus dans la polis ?

Néanmoins, comme le montre Loraux, la préservation de l’unité politique – postulant l’égalité de tous les citoyens, l’isonomia – révèle, en réalité, une autre préoccupation qui semble excéder le politique ou, plus exactement, exister avant lui : la parenté, qui donne une existence concrète et effective à la communauté, «  qui tisse entre les citoyens assez de liens pour que ce qui les unit permette d’éviter la pensée de ce qui les sépare » (Ibid., p. 25). C’est la centralité de la parenté dans l’expérience athénienne qui ramène la stàsis du dehors des Longs-Murs d’Athènes à l’intérieur même de la cité, dans la lignée familiale[11]. N’est-ce pas là la meilleure manière de congédier la stàsis en montrant la malédiction – tombée du ciel – qu’elle porte et qui menace la communauté et dont la conjuration ne peut être effectuée que par la désignation d’un lieu – excédant le cadre spatio-temporel – où elle (la stàsis) reste enchaînée ?

L’oubli de la stàsis ne peut alors relever que de la prérogative exclusive des Dieux[12] et, de ce fait, renvoie à l’imaginaire grec tel qu’on peut le lire dans l’Athènes du mythe[13] où la déesse Athéna, mère et protectrice de la cité, demande aux Érinyes, porteuses de la folie meurtrière, de préserver les Athéniens du fléau de la stàsis, « d’empêcher l’irruption dans le monde civilisé d’une sauvagerie que l’on dit animale mais qui [...] menace de l’intérieur la famille humaine » (Ibid., p. 27-33), et surtout de veiller à perpétuer la descendance des Athéniens[14].

Mais la « domestication » des Érinyes par Athéna – ces figures divines de la colère deviennent pacifiques et se nomment alors les Euménides – va s’opérer par le truchement du culte qu’on va leur rendre, là où elles sont fixées en vue d’étouffer les divisions intestines guettant toujours la cité, à l’Aréopage qui, nous dit Loraux, « symbolise, certes, la présence dans la cité, domestiquée mais toujours menaçante, de la terreur et de la colère  » (Ibid., p. 37). S’introduisant alors dans la cité, telle la furie des Érinyes – pénétrant et détruisant les liens familiaux avant de les restaurer et de les protéger –, le politique va se structurer en rapport avec l’imaginaire grec en partant d’un évènement fondateur, le serment fait par deux armées de citoyens de « ne pas se rappeler les maux du passé », c’est-à-dire de faire taire, d’oublier – par une promesse solennelle – tout fait dont l’évocation ouvre le gouffre de la discorde. Or, l’effectivité d’un tel serment consensuel – l’oubli – ne peut fonctionner que par la garantie des Érinyes de contenir la redoutable dangerosité de la violence, dont la seule évocation menace la cité. C’est ainsi qu’en parlant de ce serment des Athéniens en 403, fondateur de la polis du consensus, Nicole Loraux écrit :

« Il faut aussi y chercher quelque chose comme le serment de ne pas rappeler ce dont le rappel même est une blessure – un aiguillon sanglant –, la promesse solennellement jurée d’effacer ce dont l’évocation est déjà réalisation, parce que dans le discours sur la violence il y a, latente, la sinistre efficace de la parole des Érinyes » (Ibid., p. 37).

Pour Athènes, la déesse Athéna a réservé un lieu où elles doivent toujours rester pour veiller sur le serment, et ainsi empêcher la guerre civile. Doit-on comprendre que pour les sociétés démocratiques, l’intelligibilité de la praxis politique exige de se confronter à une énigme : En cherchant à se débarrasser coûte que coûte de quelque chose qui lui est rattaché, le politique ne reposerait-il pas sur le silence entretenu sur son origine et sur la redoutable dangerosité de sa charge ?

Car, en jurant solennellement de ne pas se rappeler les malheurs du passé, les Athéniens s’engagent à oublier cette guerre fratricide, à court-circuiter la mémoire de la cité, ainsi que nous le rapportent ces propos de Loraux : « la guerre la plus affreuse, la plus pénible, la plus sacrilège, la plus odieuse aux dieux et aux hommes[15] » (Ibid., p. 38).

« Une fois les tyrans expulsés, chargés de tous les crimes dont il faut libérer Athènes, eux qui y avaient provoqué ce que Kléokritos appelle "La guerre la plus affreuse, la plus pénible, la plus sacrilège, la plus odieuse aux dieux et aux hommes", eh bien on oublie ! Officiellement, institutionnellement. On oublie qu’il y a deux camps, et ce sont les vainqueurs eux-mêmes qui invitent à oublier, eux qui avaient en connaissance de cause choisi leur camp. La démocratie du 4e siècle s’en ressentira, dont le nom n’est plus dangereux à évoquer, parce que la chose elle-même ne l’est plus. Comme si la mémoire de la cité se fondait sur l’oubli du politique comme tel [...]. Comme si, à jurer de ne pas rappeler le passé, la cité athénienne avait alors une nouvelle fois[16] fondée son existence politique sur une perte de mémoire. » (Ibid., p. 38)

Conclusion

« Le propre de la politique est l’existence d’un sujet défini par sa participation à des contraires. »

Jacques Rancière, Aux bords du politique, Gallimard, Paris, 1998 [1990], p. 226.

Comment ré-introduire la charge bannie ou atténuée de la politique, qui offrirait à la modernité politique l’unique occasion de mûrir, de « renouer » avec la véritable dynamique dont elle est issue, la stàsis, découvrant, du même coup, la quiddité du sujet politique ?Si le re-déploiement du sujet politique reste dépendant de sa capacité à ré-introduire le mouvement dans la cité, repolitiser la cité, c’est aussi penser la politique comme une expérience continuellement renouvelée, à la mesure de la condition humaine relative à la nature même de l’agir politique qui doit toujours être envisagée comme une terra incognita, toujours à (re) découvrir, à (re) conquérir. Ainsi, si l’espace public est constamment revisité par la philosophie politique, par la sociologie, etc., c’est qu’il renferme encore d’immenses possibles, d’autres signifiances et d’autres pertinences. L’objectif de La cité divisée – la critique des anthropologues modernes de la Grèce plus préoccupés à rendre compte des pratiques sociales de la cité à travers ses rites et ses gestes incessamment répétés au point d’en faire des modèles-types[17], ce qui n’est pas fortuit puisque s’inscrivant dans une certaine orientation politique[18] –, s’accompagne du désir de repolitiser la cité en la « réchauffant ».

Or repolitiser la cité, c’est identifier précisément les conditions d’instauration et de perpétuation d’un espace public politique, en évitant avant tout de le confondre ou de l’identifier à d’autres formes de représentations de l’espace. Ensuite, une pensée de l’espace public doit être une activité instruite et critique dont la finalité est d’éclairer et/ou d’élucider l’agir politique à travers les expériences et les actions qui confèrent un sens au vivre-ensemble par le truchement de principes aptes à fonder une citoyenneté effective et performative. En cela, l’espace public doit s’effectuer depuis une expérience politique concrète, la démocratie, régime de l’indétermination fondé sur le conflit des opinions dans le règlement du vivre-ensemble, qui « substitue à la notion d’un régime réglé par des lois, d’un pouvoir légitime, un régime fondé sur la légitimité du débat sur le légitime et l’illégitime – débat nécessairement sans garant et sans terme » (Lefort, 1986 ; p. 53). L’édification d’un domaine public d’action politique, en tant que lieu de déploiement de l’agir politique, est alors conditionnée par l’existence d’une communauté politique construite par une multiplicité de perspectives exprimant l’humaine condition politique. Aussi implique-t-il un principe an-archique, conflictuelle. Dit autrement, la mise en scène de l’agir politique reste dépendante de la « mise en sens et/ou de la mise en forme » (Ibid.) d’un espace affranchi de toute forme d’identification privative de type communautariste. Le champ du politique ne saurait constituer le lieu d’étalement d’une identité quelconque, mais plutôt d’une activité permettant aux différents individus de se manifester, de se mettre en scène, d’apparaître à travers une infinie pluralité de points de vue. Ceci à l’image des membres qui le constituent et qui, à leur tour, doivent s’envisager comme des acteurs politiques, par opposition aux « sujets » de l’identification communautaire : il ne peut exister d’espace public là où se manifeste le propre d’une communauté, car l’espace politique n’est pas le lieu d’étalement d’une identité quelconque mais le lieu d’une activité qui permet à la pluralité de se manifester. La communauté qui se forme depuis un espace public n’a donc affaire ni à l’identité culturelle ni à l’identité communautaire, mais à l’action publique qui relève du domaine de compétence du politique en tant que celui-ci manifeste la visibilité et la pluralité des paroles et des actes ainsi que le décrit Hannah Arendt :

«  Le mot "public" [...] signifie d’abord que tout ce qui paraît en public peut être vu et entendu de tous, jouit de la plus grande publicité possible. Pour nous, l’apparence – ce qui est vu et entendu par autrui comme par nous-mêmes – constitue la réalité. » (Arendt, 1974 ; p. 19)

Si l’expérience politique s’effectue dans sa mise à distance par rapport à toute logique communautaire axée sur le postulat de l’identité, alors l’acteur politique doit définir son action en différenciant son inscription dans une communauté identitaire donnée du processus de subjectivation politique par lequel il prend part aux affaires de la cité. De ce fait, la mise en scène de l’espace public politique est toujours solidaire de la mise en sens de la citoyenneté, c’est-à-dire la capacité des individus non seulement d’avoir des droits politiques, mais surtout d’être audibles afin « d’accéder à la visibilité sur une scène publique grâce à laquelle les hommes se définissent et s’appréhendent les uns les autres comme égaux » (Lefort, 1986 ; p. 66).

Réchauffer la cité, c’est donc non seulement penser l’espace public à égale distance de deux écueils – une approche empirique qui l’assujettirait aux fonctions sociales et la logique fusionnelle communautaire qui le confine dans la figure de l’Un –, mais c’est aussi affranchir la citoyenneté de tout ancrage particulariste qui substituerait une communauté identificatoire d’ordre supérieur aux communautés hétérogènes qui fournissent à l’espace public tous les critères à partir desquels il peut devenir un espace politique[19]. C’est en nous mettant en garde contre cette trajectoire organiciste de la citoyenneté qu’Etienne Tassin écrit :

« (...) l’emphase sur l’identité culturelle entraîne aisément l’occultation de la signification proprement politique de l’agir ; l’insistance sur les repères d’appartenance communautaire méconnaît la révélation de l’agent comme sujet politique dans l’action citoyenne ; la valorisation d’un bien commun s’élève contre l’institution de l’espace public de citoyenneté en bien public. » (Tassin, 1999 ; p. 136)

La subjectivité politique se construit ainsi dans un espace qui dissocie le bien commun (l’espace commun) du bien public (espace public) et définit son horizon à travers l’instauration de ce que Arendt appelle un monde commun, qui ne se donne pas forcément à voir sur le mode d’une négation des communautés différentes – parfois opposées – qui occupent l’espace public. Tel est l’enjeu principal du politique : instituer un espace public de concitoyenneté « qui ne renie rien des particularismes identificatoires mais les transcende néanmoins dans l’assomption d’un monde commun. » (Tassin, 1999 ; p. 143)

L’objectif de notre réflexion était de monter que le déploiement effectif du politique est toujours fonction de la mémoire du politique. Comment donc ne pas céder à la tentation d’interroger le fossé qui sépare la modernité musulmane de sa démarche rationaliste qui fut la sienne pendant des siècles et qui favorisa l’éclosion de différentes écoles doctrinales – qui vont désormais s’approprier les discussions sur les grands problèmes ouverts par le Coran – au profit d’un mode de production d’un lien conjonctif, la Umma ou la communauté de l’Un, plus apte à instituer le semblable qu’à ré-implulser une pratique vivante de la déliaison. Ne faudrait-il pas, dès lors, envisager ce mode d’effectuation du lien, sous la figure de l’Un, au-delà de toute volonté instrumentale, dans une perspective pré-politique ?

Il est donc légitime de chercher à savoir quel type de mémoire il faut restituer pour construire ou reconstruire en islam un espace public politique phagocyté et défiguré par des pesanteurs obscurantistes et aliénantes issues de lectures extrémistes du Coran qui occultent les tensions heuristiques très tôt présentes dans l’islam. C’est ainsi que cette amnésie structurale, qui a entraîné le refroidissement de la cité musulmane en enfermant l’islam dans des interprétations littéralistes et légalitaristes, voire extrémistes du texte coranique et dans un conservatisme qui a étouffé l’innovation et la dynamique du message coranique à partir du 11e siècle – en décrétant la fermeture de la porte de l’Ijtihad[20], au nom de la fidélité aux principes essentiels du Coran –, peut être énoncée sur le même mode que celui introduit par les anthropologues qui ont appréhendé, selon Nicole Loraux, la cité grecque en mettant l’accent sur les représentations iconographiques, les peintures, les pratiques et les rites « perçus dans leur périodicité répétitive » (Loraux, 1997 ; p. 43).

S’agissant de la cité musulmane, l’une des conditions de redéploiement de l’espace politique démocratique susceptible de favoriser une subjectivation politique portée par l’expérience du religieux ne consiste-t-il pas à renouer avec la dynamique du message coranique posant le changement comme un principe directeur, une nécessité que ne saurait appréhender ces lectures historiquement situées ? Le débat reste ouvert.

 

Notes


[1] C’est ce projet de déconstruction et de proposition que porte l’Anr Publislam.

[2] La suite de l‘article est largement inspirée de mon ouvrage Confréries et communauté politique au Sénégal : contribution à une critique du paradigme unificateur en politique, Paris, L’Harmattan, 2007.

[3] La modernité a d’abord introduit une séparation entre parole et action avant de faire prévaloir la parole sur l’action (Arendt, 1961 [1958]).

[4] Traduit par « égalité devant la loi ». Soulignons la remarquable nuance introduite par M. Finley (1985), définissant isonomia par « égalité par la loi ».

[5] Il s’agit du célèbre sophiste mis en scène par Platon dans l’ouvrage qui porte son nom. Parlant de ce que nous avons appelé le « droit à la sagesse », Protagoras déclare, à propos des membres de l‘Assemblée : «  lorsqu’il s’agit de prendre un conseil sur une question de sagesse politique, ils laissent parler le premier venu, convaincus qu’ils sont que tous doivent avoir part à cette sagesse pour qu’il puisse exister des cités ». (Platon, Protagoras, Payot, Paris, 322e – 323a, 1976)

[6] Cité par Loraux, 1997 ; p. 49.

[7] Il s’agit d’Héphaïstos, au chant XVIII de l’Iliade. Homère désigne ici Héphaïstos, l'ouvrier qui a gravé le bouclier d'Achille, présentant cette belle vision des deux cités.

[8] Ce qui ne signifie pas, nous dit Nicole Loraux en note, que ce soit la première réconciliation de l’histoire grecque ni la première occurrence du serment de « ne pas rappeler les malheurs ». Mais, pour l’historiographie occidentale, cet épisode athénien est paradigmatique et, comme la cité d’Aristote, premier logiquement, sinon chronologiquement (Ibid., p. 12, note 1).

[9] L’auteur renvoie aussi à l’Iliade, XVIII, p. 490-510.

[10] Ainsi qu’on peut le lire dans les Euménides, Eschyle oppose la guerre étrangère, où l’on gagne du renom, seule bonne parce que seule glorieuse pour la polis, à ce fléau qu’est la guerre intestine (Loraux, 1997 ; p. 19).

[11] L’importance d’une telle question ne peut être abordée ici. Nous renvoyons, pour plus de détails sur la parenté athénienne, à l’ouvrage de Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna (1987).

[12] Pourtant, le poète Solon refuse d’attribuer la stàsis aux Dieux, mais bien aux hommes.

[13] Cf. Eschyle, les Euménides, cité par Loraux.

[14] « Athéna a créé l’Aréopage pour veiller sur la cité endormie, les Érinyes se chargent d’assurer la fécondité d’Athéna [...] » (Loraux, 1997 ; p. 28)

[15] Loraux cite les paroles de l’Athénien Kléokritos s’adressant au camp adverse, l’armée des Trente dans Les Helléniques de Xénophon.

[16] De la même manière que Thrasybule, le chef des démocrates de 403, approuva – malgré leur avantage face à l’armée des Trente – le serment fondé sur l’oubli des maux du passé, Poséidon, Dieu de la mer vaincu par la Déesse Athéna, accepta « sa défaite avec douceur et sans ressentiment » (Loraux, 1997 ; p. 175) ; attitude qui place son action au-delà de celle de Thrasybule, « puisque crédité d’avoir été plus politique (politikoteros) que le chef démocrate parce que, sans avoir obtenu le krátos comme celui-ci, il avait renoncé au ressentiment » (Ibid., p. 176). «  Politikós, est le nom de qui sait acquiescer à l’oubli » (Ibid., p. 39).

[17] En effet, la conséquence majeure d’une telle démarche est la détermination de catégories figées. « De cette immobilisation », nous dit Nicole Loraux, « résulte évidemment la possibilité de généraliser, c’est-à-dire le recours aux types, isolés en leur singularité (‘l’enfant, l’éphèbe, la femme, le guerrier, le vieillard’) ou réunis en couples d’opposition (le maître et l’esclave, l’homme et la femme, le citoyen et l’étranger ; l’adulte et l’enfant, le guerrier et l’artisan). Et, assignant leur place à ces personnages génériques, les pratiques sociales deviennent, elles aussi, des types : il y a le sacrifice, la guerre ou le mariage, il y a surtout l’idéalité englobante de la cité, premier de tous ces types » (Ibid., p. 44).

[18] Celle-là même qui veut déshériter la tradition politique grecque au profit des romains plus libéraux que démocrates.

[19] La citoyenneté renvoie souvent à un ensemble de prérogatives liées à la qualité de citoyen (droit de vote) soit à un certain type de comportements par lesquels l’individu participe à la vie de la cité et manifeste son intégration à la collectivité (par exemple la citoyenneté dans l’entreprise), celle-ci désigne avant tout un statut, qui est celui de national. Dans cette perspective, la citoyenneté se confond avec l’identité, avec la nationalité. Lochak écrit : « C’est ainsi qu’on peut dire : avoir la citoyenneté française, c’est avoir la nationalité française, comme on parlera aux États-Unis de citizenship ou de American citizen » (Lochak, 1996 ; p.13).

[20] Désignant l’effort personnel dans la quête de la vérité, ce terme renvoie à la recherche et à l’innovation, à l’opposé du taqlid (conservatisme). L’Ijtihad peut être perçu alors comme un effort d’adaptation correspondant à un besoin ou à un intérêt public visant à assurer la continuité de la Tradition réformiste en conciliant l’authenticité et le progrès (Cf. Charles St-Prot, La tradition islamique de la réforme, Paris, CNRS, 2010).



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