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ESSAIS

Les mémoires de la Révolution russe en Union soviétique : espace guerrier ou espaces publics ?

5 juin 2014




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L’objectif de cet article est de retracer un conflit majeur, mais sous-jacent, sur la mémoire de la Révolution russe parmi ceux qui y ont pris une part active. Ce conflit non explicite oppose l’expérience de la camaraderie guerrière d’une part, et celle de l’agir-en-public, de l’autre : l’une marquée par un sentiment profond d’unanimité, l’autre par une perception de soi-même comme étant distinct par rapport aux autres. L’engagement dans des espaces publics n’a pas été restitué entièrement, de manière transparente et explicite, par les acteurs eux-mêmes. Je m’attacherai donc à rendre visible cette dimension de leur expérience qui a eu un impact fondamental sur la consistance des personnes et sur leur capacité critique, raison pour laquelle, à l’inverse, le jeune régime soviétique s’est tellement investi dans une commémoration de la Révolution par le prisme de l’expérience guerrière[1].

L’affaire est compliquée par le fait que les militants révolutionnaires ont généralement vécu les deux expériences et qu’ils ont souvent largement contribué, surtout dans les années 1920, à instaurer la commémoration officielle qui misait sur la camaraderie. Toutefois, les dénonciateurs (peu nombreux) du régime stalinien ont pratiquement tous invoqué l’héritage révolutionnaire pour appuyer leurs démarches critiques. Par ailleurs, surtout à partir de la Seconde Guerre mondiale, on trouve, dans les archives personnelles de vieux bolcheviks ayant survécu la Terreur des années 1930, une nouvelle vague d’écriture mémorielle centrée sur l’époque révolutionnaire. À la différence des écrits des années 1920, cette écriture ne s’inscrit plus dans les programmes de publication subventionnés par l’État soviétique. Il s’agit d’une écriture tacite, qui n’avait généralement aucune chance d’être publiée et qui relève uniquement de l’initiative des auteurs. Ces mémorialistes cherchaient en même temps à se recontacter, parfois par voie de correspondance, pour restituer des épisodes de leur passé. Apparemment ils cherchaient désespérément à saisir et à rendre intelligibles leurs expériences révolutionnaires. Il y a souvent plusieurs versions de ces mémoires, toutes conçues initialement comme des récits de vie (c’est-à-dire des narrations couvrant la vie entière de l’enfance jusqu’au moment de l’écriture). Elles gravitent pratiquement toutes autour des événements révolutionnaires mais s’arrêtent précocement, quelque part dans les années 1920. Les auteurs, apparemment insatisfaits de ce qu’ils ont réussi à coucher sur papier, ne cessèrent de reprendre leur histoire depuis le début. Renvoyer ces pratiques autobiographiques, bizarres au premier abord, à la simple nostalgie de la jeunesse serait sous-estimer la signification de cette démarche extrêmement dangereuse, car sous le règne de Staline la simple mention d’un co-révolutionnaire déconsidéré pendant la Terreur pouvait devenir un billet d’entrée pour le Goulag. Les mémorialistes clandestins semblaient en réalité poussés par un profond désir de partager leurs expériences – et d’en nommer et comprendre pour eux-mêmes la signification et les enjeux.

J’attribue leur besoin de s’exprimer et l’insatisfaction de leur production littéraire-mémorielle à la difficulté de saisir la pluralité de l’expérience de l’agir-en-public qui leur a donné la possibilité de se distinguer devant les autres tout en poursuivant conjointement des biens publics[2]. L’incapacité de conceptualiser cette expérience pluraliste n’est pourtant pas simplement une aporie du « parler » ou du « penser bolchevik »[3], mais une difficulté partagée par la plupart des acteurs d’autres Révolutions qui ont essayé rétrospectivement de récapituler leurs expériences à un moment où les espaces publics révolutionnaires, qui avaient constitué les forums de l’agir, ont déjà disparu, souvent écrasés par les révolutionnaires eux-mêmes. Dans la mesure où la pensée révolutionnaire est souvent téléologique et conçoit la Révolution comme un moyen pour atteindre des fins supérieures (non comme une fin en soi), les phénomènes éphémères furent, sinon oubliés, du moins amoindris et dégradés au statut de moyens pour obtenir la ou les fins révolutionnaires véritables.

Le cadre conceptuel de l’agir politique de Hannah Arendt est particulièrement propice pour saisir les enjeux à partir des manières subjectives (et intersubjectives) de parler et de se souvenir de la Révolution. Tout en dissociant l’agir-en-public arendtien de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas, j’essaierai d’en brosser les grandes lignes dans la première partie de cet article. Suivent deux exemples de mémoires de la Révolution, écrits par un journaliste-écrivain émigré, Wacław Solski, et un dissident (bien célèbre), Varlam Chalamov, qui réussissent, à la différence de bien d’autres, à mettre en relief l’expérience de l’agir-en-public. Ils mettent en cause la commémoration officielle et lui opposent leurs propres récits, dont nous allons voir les points de convergence. À la base de ces récits et de la critique qu’ils énoncent à l’égard des « falsifications » staliniennes, le sens de la commémoration officielle, en-deçà des fanfares idéologiques, sortira plus clairement. Ce sous-texte se manifeste déjà dans les années 1920 et se condense dans le film Octobre d’Eisenstein que j’interpréterai, non pas en premier lieu pour ses altérations de faits historiques, mais afin de montrer quel rôle il joue pour instaurer un mode de commémoration qui s’appuie exclusivement sur l’expérience guerrière.

L’agir politique chez Hannah Arendt

L’agir politique tel que l’a conçu Hannah Arendt est moins connu que son travail sur le totalitarisme. Il s’agit d’un engagement pour et autour d’une chose publique, qui se passe essentiellement dans le face-à-face[4]. À la différence des notions habermassiennes de la Verständigung ( rapprochement) et du Einverständnis ( consensus) dans l’agir communicationnel, qui sont censées établir la vérité dans le cadre d’une Lebenswelt (monde de la vie commune), Arendt ne met pas au premier plan la rationalité. Habermas cherche à éliminer les intentions stratégiques tacites (la dimension perlocutoire selon Austin) pour isoler l’aspect illocutoire qui est seul à même de produire un consensus basé sur des convictions partagées[5]. L’agir communicationnel habermassien est donc censé tourner autour d’un bien commun, comme chez Arendt. L’exigence de tenir à l’écart les intérêts particuliers crée une affinité entre le concept de Habermas et la volonté générale de Rousseau. Or, la procédure recommandée par Habermas pour séparer biens particuliers et biens communs est diamétralement opposée à celle de Rousseau : pour Rousseau, communication et négociation conduisent inéluctablement au fractionnisme et à l’emprise d’intérêts particuliers. Elles voilent et assombrissent la volonté générale au lieu de la révéler[6]. Or, selon Habermas, ce n’est que la communication dans une sphère publique démocratique (avec des médias libres) qui peut révéler le bien commun, les intérêts communs à tous.

L’agir politique d’Arendt est aussi foncièrement communicatif, et elle prend beaucoup de soin à critiquer le côté procédural de la volonté générale rousseauiste : en se méfiant de l’espace public comme lieu de la négociation d’intérêts particuliers ou de groupe, elle voit en Rousseau un précurseur, sinon du totalitarisme du 20e siècle, tout au moins de la chasse aux hypocrites par les « vertueux » dans la Terreur de la Révolution française[7]. L’idéaltype de l’agir politique qu’elle présente dans ses travaux est l’agora grecque, où les citoyens de la polis se rassemblent et discutent des affaires publiques. L’idée de bien commun ne lui est donc pas étrangère, mais elle préfère des termes au pluriel comme les affaires ou les choses publiques. Si pour Habermas le bien et la vérité sont au centre, la conception arendtienne comporte une dimension agonale beaucoup plus importante qui renvoie à une forme particulière d’individuation. L’espace public est le lieu où l’individu se révèle, voire où il se constitue devant et par rapport aux autres. À la différence de l’unanimité que suggèrent des notions comme vérité et rationalité, Arendt mise donc sur la distinction et la différence. L’agir politique, c’est aussi bien se réunir et s’entendre sur les choses communes qui sont dignes de faire l’objet d’échanges en public que marquer sa différence, se distinguer par rapport aux autres à travers un point de vue ou une perspective propre. Ces perspectives et positions ne sont pas réductibles à des intérêts particuliers (qui ne sont pourtant pas exclus, comme dans les constructions normatives de Rousseau et Habermas). Elles se manifestent et se déploient dans les manières individuelles de s’exprimer, dans l’engagement pour une chose commune et dans la délibération en public avec une multitude d’autres gens engagés. La langue joue ainsi un rôle central : quand on parle aux autres sans se soucier de dissimuler, on révèle sa personnalité, à la fois pour les autres et pour soi-même à travers cette expérience de réciprocité.

Dans la typologie des activités humaines (travailler, œuvrer, agir) que propose Arendt dans la Condition de l’homme moderne, seul l’agir a foncièrement besoin d’autres gens et de paroles pour s’exprimer et s’entendre avec eux. La langue est paradigmatique des deux aspects centraux de l’agir : égalité et distinction. Seule la langue rend possible une entente sur des choses qui sont au-delà des besoins fondamentaux, et seule la langue est à même de manifester la singularité d’une personne par rapport aux autres et de faire reconnaître réciproquement cette singularité. Les autres activités humaines, le travail et l’œuvre, peuvent s’en passer. Mais l’agir se distingue aussi négativement des autres activités humaines : il n’est pas productif, à moins qu’on ne prenne en compte le « produit » immatériel : le tissu de liens entre les gens ainsi noués. (Pour en donner une trace matérielle, les acteurs ont besoin de l’homo faber qui met sur papier leurs agissements et en fait une œuvre, une histoire).

L’agir existe à toutes les échelles de l’interaction humaine, mais plus il y a d’acteurs, plus l’agir demande du courage. Quand on s’engage dans le tissu des liens d’interaction, les conséquences de ce qu’on commence sont pratiquement imprévisibles, tant les intentions entrecroisées sont différentes. En revanche, dans l’interaction et la perception réciproque, non seulement les intérêts et les intentions « originaires », mais les acteurs eux-mêmes se transforment. Ce ne sont donc ni les arrière-pensées ni les motifs inconscients qui font l’étoffe de l’histoire (tel que le revendiquent les sciences sociales depuis Marx jusqu’à Bourdieu), mais l’agir et les actes, les phénomènes « de surface » eux-mêmes, les événements : d’une part parce qu’ils commandent les bifurcations dans le cours de l’histoire et sont à même d’influencer et de changer des structures[8] ; d’autre part parce qu’en réalité, ils ne sont pas « superficiels » et correspondent au besoin profond de l’être humain de marquer et d’éprouver sa différence, de s’éprouver comme non interchangeable et de s’immortaliser en quelque sorte. L’agir, dans son imprévisibilité, est ainsi pour Arendt le domaine par excellence de la liberté : contingence et liberté sont les revers d’une même médaille, contrairement à la conception hégélienne pour laquelle la liberté est prise de conscience de la nécessité (Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit).

Bien qu’elle se soit inspirée de la cité grecque pour élaborer sa pensée, Arendt trouve également des traces plus récentes de l’agir politique dans les révolutions modernes. En s’appuyant sur une comparaison des Révolutions américaine et française, elle propose une relecture à la fois provocatrice et stimulante de ces événements marquants. L’historiographie des révolutions serait largement influencée par les philosophies de l’histoire, notamment depuis Hegel et Marx dont la lecture puissante de la Révolution française a imprégné l’historiographie bien au-delà du monde proprement marxiste. Que ce soit le Weltgeist, la lutte des classes ou le développement des forces productrices, il s’agit toujours de la recherche d’une cohérence et d’une continuité historique structurelle qui soit à même d’expliquer et par là d’aplanir la contingence des événements. Au lieu d’expliquer les révolutions par des métaphores mécaniques comme l’exacerbation de la pauvreté, ou de la crise sociale, qui augmenterait la pression et ferait craquer la soupape à un moment donné, Arendt met l’accent sur le désir de la liberté, non pas seulement d’une liberté au sens d’être exempt d’injustice et d’oppression (économique, par exemple), mais d’une liberté pour agir et se distinguer par rapport aux autres. Elle admet que ces deux aspects (négatif et positif) sont complémentaires : le pauvre se trouve, plus que le riche, sous l’emprise de la nécessité ; il est obligé de passer la plupart de son temps à assurer les besoins les plus urgents de sa survie et il ne lui reste plus le temps requis pour pouvoir sortir et s’engager dans la lumière de l’espace public. Cet engagement en public demande non seulement du courage, mais aussi et tout d’abord du temps.

Pour illustrer ce problème, Arendt cite la complainte de Mecky Messer dans L’opéra de quat’sous de Brecht : « Denn die einen sind im Dunkeln/ Und die andern sind im Licht./ Und man siehet die im Lichte/ Die im Dunkeln sieht man nicht »[9]. Elle montre que déjà les pères fondateurs ont déploré la misère de l’obscurité, c’est-à-dire l’humiliation profonde qui résulte du fait de n’être pas perçu par les autres. Elle cite John Adams dans le Discours sur Davila :

« La conscience de l’homme pauvre est pure, et tout de même il a honte. Il sait que les autres ne le voient pas, et il va à l’aveuglette. Les gens ne font pas attention à lui. Il erre partout sans être perçu. Au milieu de la foule, à l’église, au marché… partout il reste noir autour de lui, comme si il était dans un grenier ou dans une cave. Personne ne le réprouve, ne le réprimande, ne lui reproche quelque chose ; il n’est pas vu tout simplement… Être oublié comme ça et s’en rendre compte, c’est accablant. Si Robinson Crusoé sur son île avait eu à sa disposition toute la bibliothèque d’Alexandrie, et en même temps la certitude de ne plus jamais voir un être humain, aurait-il ouvert un seul livre ? » (Arendt, 2000, p. 86-87)[10].

Arendt voit dans les révolutions modernes une véritable explosion de l’agir politique. C’est la capacité de commencer – ce qu’elle a appelé avec Augustin la « natalité » – qui entre sur la scène de l’histoire et passe outre les structures et les régularités, les lois de développement. Une multitude d’espaces publics s’ouvrent à l’échelle locale ou communale, où chacun peut y prendre une part active et où la délibération des affaires communes est omniprésente, sans pour autant que cela aboutisse à l’anarchie. Dans pratiquement toutes les Révolutions on pourrait ainsi observer comment ces espaces publics (townships, associations populaires, soviets) s’ordonnent spontanément en une pyramide où le pouvoir est délégué et contrôlé de bas en haut : bref, on y voit in nuce, le modèle d’une démocratie participative. Mais dans la plupart des révolutions, ces commencements spontanés ont été rapidement étouffés, d’une part par les partis politiques qui ont accaparé les espaces de délibération, et d’autre part par la misère sociale qui a réintroduit le « règne de la nécessité ». Même dans la Révolution américaine, où la conception de la politique comme « poursuite du bonheur public » se trouvait encore dans ses ébauches de la Constitution, le qualificatif « public » fut rayé. Selon Arendt, pour les révolutionnaires il allait encore de soi que le bonheur ne pouvait être trouvé que dans l’agir en public. Mais bientôt ce savoir se perdit et la poursuite du bonheur fut privatisée.

Pour reconstituer l’expérience de l’agir-en-public Arendt s’appuie non seulement sur les débats autour de la Constitution qui ont eu lieu à tous les niveaux du pays, mais aussi sur les mémoires et les correspondances des pères fondateurs qui s’y souvinrent des événements révolutionnaires en rétrospective. C’est cette entrée par la rétrospective que je vais emprunter maintenant au sujet de la Révolution russe.

Se souvenir de l’agir-en-public dans la Russie révolutionnaire : Wacław Solski et Varlam Chalamov

Dans son livre Sur la révolution Arendt s’intéresse aussi à la dynamique de l’agir pendant la Révolution russe, même si elle n’a pas de documents personnels russes à sa disposition. Elle voit la forme paradigmatique de l’espace public révolutionnaire dans les soviets qui furent créés spontanément et qui ont encadré cette dynamique par la suite, bien qu’ils n’aient pas survécu longtemps. Arendt renvoie aussi à la fascination de Lénine pour ces organes que les deux révolutions russes (1905 et 1917) ont générés, même si les révolutionnaires professionnels furent « culbutés » par le cours rapide des événements. Cet enthousiasme fait écho, probablement sans que Lénine s’en rende compte, à la réaction de Marx aux événements de Paris en 1871, où il vit « une constitution communale à même d’organiser l’unité de la nation ». Cette même fascination pour la spontanéité de l’agir aurait incité Lénine à lancer en Octobre 1917 son slogan « Tout le pouvoir aux soviets »[11]. Néanmoins, cet engouement serait resté aussi éphémère que celui de Marx ; il n’a pas empêché le déploiement du système totalitaire – c’est-à-dire l’anéantissement complet de la capacité d’agir – dont Arendt a tracé les grandes lignes dans Les origines du totalitarisme. Son interprétation de l’histoire russe du 20e siècle repose sur deux histoires qu’elle maintient relativement séparées l’une de l’autre. La première est celle du vaste essor de l’agir-en-public qui ravive une tradition révolutionnaire oubliée, remontant à la Révolution américaine. La seconde est celle de l’écrasement de cette activité indépendante par les bolcheviks, révolutionnaires professionnels, imbibés des idées déterministes de la philosophie de l’histoire hégélienne, qui se sont préparés pendant des années, sinon des décennies, à saisir l’occasion dès qu’elle se présenterait pour « faire l’histoire », comme l’homo faber « fait » son objet selon une fin téléologique et en façonnant les ressources dont il dispose. Façonner veut toujours dire faire violence : couper du bois, casser la pierre, etc., ou bien, selon un des proverbes proférés à maintes reprises par Staline : « On ne fait pas d’omelette sans casser des œufs. »

Pour montrer que ces histoires sont intimement enchevêtrées, je reviens maintenant aux commémorations différentes des événements révolutionnaires, telles qu’elles se dessinent dans deux récits mémoriels de la Révolution. Il s’agit de mémoires nés en dehors de l’emprise du censeur, où l’on peut entrevoir – au-delà de la critique d’un régime qui aurait « trahi la Révolution » – les traces de l’agir-en-public et la manière dont il a contribué à former les personnes et leur conscience de soi-même. Wacław Solski écrit de l’extérieur, Varlam Chalamov de l’intérieur. Ils ont tous les deux pris leur distance par rapport au régime en place. Ils peuvent en être des critiques acerbes et ils le sont effectivement dans d’autres écrits. Mais dans ce qu’ils nous racontent de leurs expériences révolutionnaires la visée dénonciatrice est presque absente. Les sentiments positifs ne semblent pas obscurcis par l’amertume, ce qui est rare, étant donnée la gravité des événements et des expériences qui ont suivi.

Membre du Parti social-démocrate polonais depuis 1915, Wacław Jan Solski (1897-1990) n’adhéra formellement à aucune fraction, mais collabora étroitement avec les bolcheviks bien avant Octobre 1917. Il a échappé au destin de beaucoup de ses camarades, réprimés dans les années 1930 et dont les noms furent rayés de la mémoire officielle. Ayant travaillé dans les années 1920 comme journaliste et correspondant des Izvestija à Berlin et Paris, Solski a fui l’Union soviétique en 1928/29 pour gagner l’Allemagne, puis les États-Unis après la guerre en 1945. Même s’il affirme n’avoir appris le russe qu’en 1916-17, il fit rapidement partie de la scène littéraire dans la jeune Union soviétique et publia non seulement des articles de journaux, mais aussi des contes et romans[12]. Intimement lié aux vedettes de la jeune littérature soviétique, il fut élu à la direction de l’Association des écrivains prolétariens (VAPP) en 1925. Après sa fuite, il a écrit plusieurs mémoires. Quelques-uns furent publiés de son vivant en polonais ; d’autres, écrits en russe – notamment ceux sur les événements de 1917 à Minsk –, sont restés à l’état de manuscrits et n’ont été découverts qu’après sa mort dans les archives de l’Institut Hoover. Dans une préface qu’il a ajoutée à ses mémoires sur la scène littéraire, Solski dit qu’il les a rédigés en 1963 ; pour le manuscrit sur la Révolution qui nous intéresse ici, nous ne connaissons pas l’année de rédaction. Mais il ne peut pas l’avoir écrit avant 1950[13]. En tout cas, à la différence de beaucoup d’autres émigrés, Solski n’a pas l’air aigri[14], tout au contraire :

« Pour nous, travailleurs dans des cercles clandestins [la Révolution] est venue de façon inattendue. Or, déjà dans les premiers jours il devenait tout clair pour nous que c’était précisément une révolution, et encore une révolution victorieuse. Par ailleurs, cela doit avoir été clair pour chacun qui habitait alors à Moscou. Pendant ces jours les habitants de la ville vivaient littéralement dans les rues et sur les places. Tout Moscou était saisi par un enthousiasme extraordinaire. Ce qui s’est particulièrement gravé dans ma mémoire est le « bon état » des masses. Je ne trouve pas un autre mot pour ce phénomène que j’avais l’occasion d’observer à maintes reprises. À l’époque j’ai passé jours et nuits dans la rue. Et j’ai vu comment les voitures ont fendu la foule, parfois à toute vitesse. La foule s’est écartée rapidement, avec une habileté et une exactitude étonnantes pour les laisser passer. Aussi exactement et rapidement la foule s’est écartée quand il s’agissait de laisser passer les orateurs qui avaient l’intention de prendre la parole sur les meetings en plein air. Il y avait plusieurs places pour les meetings. Le plus souvent les auditeurs se rassemblaient près du monument Pouchkine au Strastnyj bul’var, mais il y avait également des meetings aux Nikitskie vorota, à la Place du théâtre, à la Place rouge et près du bâtiment de la Douma municipale. Le public se rassemblait de bonne heure et les meetings ont duré, sans pause, jusque dans la nuit, et au monument Pouchkine ils n’ont même pas interrompu durant la nuit. Personne n’y a présidé : y ont pris la parole tous ceux qui voulaient, et ils ont parlé sur ce qu’ils avaient à cœur. Y ont parlé des soldats, ouvriers, intellectuels, étudiants. Et le plus remarquable était que tous ont parlé d’une manière intéressante, avec entrain et sincèrement. Je ne me souviens d’aucun discours ennuyeux, même si cela arrivait sans doute. C’était très rare qu’on s’est moqué d’un orateur. Un matin au monument Pouchkine une femme d’un certain âge a pris la parole, selon toute probabilité une prostituée ; elle était ivre et plutôt en haillons. Il y avait une partie des auditeurs qui a ri, mais les autres ont exigé qu’on lui donne la possibilité de dire tout ce qu’elle avait l’intention de dire. » (Solski, 2004, p. 27-28)[15].

C’est ainsi que Solski décrit les événements et l’esprit révolutionnaires en février/mars 1917 à Moscou. Dans ses mémoires sur L’an 1917 dans la région occidentale et au front de l’ouest (c’est-à-dire essentiellement en Biélorussie, où il a été membre du Soviet, puis candidat de la fraction bolchevique pour l’Assemblée constituante), rédigés après sa fuite à l’étranger, Solski note que les différents partis politiques partagent le même esprit coopératif. On n’aurait jamais hésité à exprimer et à discuter ses différences, et cela généralement dans un respect mutuel, surtout parmi les membres des partis socialistes, où les appartenances politiques (formelles) étaient beaucoup moins importantes que la coopération et le contact quotidiens. Ainsi à Minsk, bolcheviks et mencheviks s’étaient réunis et cherchaient même l’unification de tous les partis socialistes polonais. Tous étaient fermement convaincus que la réunification de la social-démocratie était imminente également à l’échelle du pays. V.G. Knorin, un des bolcheviks les plus influents à Minsk, très proche de Solski, lui aurait dit que « la Russie [tout entière] va suivre l’exemple de la région occidentale et que cela mettra fin au schisme entre bolcheviks et mencheviks. » Selon Solski, ce leader régional des bolcheviks « croyait que les raisons qui avaient mené au schisme (de 1903) n’existaient plus depuis longtemps. »

Solski n’omet pas de dire que ce même Knorin a présenté la situation de manière nettement différente dans ses écrits de la deuxième moitié des années 1920[16]. Dans ce récit rétrospectif, Knorin écrit que les bolcheviks auraient bien compris qu’à Minsk, une ville dominée par le petit artisanat, ils auraient du mal à former une organisation purement bolchevique. « Pour cela le groupe des bolcheviks a décidé d’entrer dans cette "Union" avec les mencheviks [Ob’’edinenka] pour mener de l’intérieur la lutte pour l’influence sur les masses sociale-démocrates, pour mettre au point le lien avec les ouvriers et les soldats de Minsk et pour gagner la meilleure partie des mencheviks qui ont joint l’"Union". » (Solski, op. cit., p. 37-38) Ici, la coopération n’aurait été qu’une stratégie des bolcheviks pour dominer les autres partis plus forts numériquement.

Une autre histoire relatée par Solski est l’histoire d’A.F. Mjasnikov (1886-1925). Dans la représentation soviétique officielle, Mjasnikov devint une petite icône. Commandeur en chef de l’Armée rouge au front occidental, puis dans le bassin de la Volga, il comptait parmi les héros de la guerre civile. Et « grâce » à sa mort précoce, son nom ne fut pas diffamé dans les années 1930, comme ce fut le cas pour beaucoup d’autres chefs militaires. Il est présenté par ailleurs comme adhérant actif du mouvement révolutionnaire depuis 1904 et membre de la fraction bolchevique (« du PCUS ») depuis 1906, moment à partir duquel il aurait régulièrement dirigé des cercles clandestins[17]. Quand il écrit ses mémoires, Solski connaît cette hagiographie. Mais il se souvient de ce que Mjasnikov lui a raconté à Minsk : il ne se serait pratiquement pas intéressé à la politique avant 1917 et, au début, il serait venu au Soviet surtout « pour causer ». Ce n’est qu’après un certain temps qu’il aurait rejoint les bolcheviks. Solski explique la falsification de la biographie de Mjasnikov par le fait que pratiquement tous les bolcheviks de Minsk ont été réprimés pendant la Terreur, et qu’ensuite il était impossible de citer leurs noms en lien avec les événements révolutionnaires. Néanmoins, il fallait bien des acteurs ; et Mjasnikov, mort dans un accident en 1925, pouvait convenir : il suffisait d’embellir sa biographie. (Solski, op. cit, p. 42) Le récit sur Mjasnikov nous intéresse parce qu’il met en relief l’impact des espaces publics sur l’épanouissement de la personne, voire sur la constitution d’une personne politique.

« Mjasnikov était un homme d’énormes capacités, très intelligent, qui saisissait très rapidement les choses. Puis il s’avéra aussi un excellent orateur. Il est hors question que lorsqu’il s’est décidé d’adhérer aux bolcheviks, il l’a fait par conviction profonde et tout de suite il est devenu un bolchevik dévoué et ferme.

À l’époque il y avait beaucoup de gens comme lui. La vague révolutionnaire a saisi des gens qui ne se sont jusque-là pas occupés de la politique. Ils découvrirent en eux-mêmes de véritables talents de leaders des masses et en même temps ils se trouvèrent un chemin de vie qui les satisfaisait beaucoup plus que ce qu’ils ont fait auparavant. Par cela je veux dire que la Révolution a rendu heureux des gens comme Mjasnikov. Il me l’a dit lui-même, et on pouvait le voir dans son sourire, dans ses mouvements. » (Solski, op. cit, p. 42-43)

Certes, dans le texte de Solski, l’ambiance d’Octobre contraste avec celle de Février, et le tableau qu’il peint de Minsk en Octobre est plutôt lugubre. Après la nouvelle de la prise de pouvoir des « Soviets », avant même que le 2e Congrès des Soviets ne soit réuni, les habitants de Minsk se seraient retirés dans leurs appartements. Toutefois, Solski renvoie cette ambiance surtout à la pénurie et à la guerre. Il décrit en détail comment la population, initialement loin des bolcheviks, s’est peu à peu ravisée, à cause notamment du positionnement des bolcheviks contre la guerre[18].

Même s’il y a des nuages à l’horizon, les événements révolutionnaires restent une expérience très positive, marquée par l’engagement politique et l’échange public d’un grand nombre de gens qu’aurait « rendu heureux » la reconnaissance réciproque. Nous l’avons vu, selon Solski, ceux qui se sont engagés dans la Révolution ont tous « parlé d’une manière intéressante ». On s’est mutuellement perçu comme intègre et authentique dans cet engagement politique. Et on a « grandi » en s’immergeant dans les événements révolutionnaires et dans l’interaction intense avec les autres. Bien que ce motif ne soit pas au centre du récit de Solski, il oppose implicitement cette expérience joyeuse au développement ultérieur du pays de plus en plus obscurci par la falsification des événements révolutionnaires. À en juger par ce qu’il dit sur les mémoires de Knorin et par ses propres observations au sujet de la dégradation de la scène littéraire, Solski suppose que la falsification de l’histoire de la Révolution dans la représentation officielle est déjà commencé au milieu des années 1920, bien avant la Terreur.

L’autre mémorialiste que j’ai choisi pour mon propos, Varlam Chalamov (1907-1982), est célèbre comme écrivain du samizdat, notamment pour ses textes sur les camps de la Kolyma[19]. Il est moins connu pour ses mémoires sur la Révolution, où il décrit des expériences semblables, à certains égards, à celles de Solski. Avant son parcours dans les prisons et les camps staliniens, Chalamov sympathisait avec les bolcheviks, et dans les années 1920, il adhéra au mouvement trotskiste. Il fut arrêté pour la première fois en 1929 pour avoir diffusé le Testament de Lénine, les lettres adressées au Congrès du Parti, où le leader du parti mourant a recommandé de destituer Staline du poste de secrétaire général.

Une des revendications récurrentes de toutes les oppositions successives des années 1920 était le droit à la discussion ouverte au sein du Parti. Cette revendication était centrale pour Chalamov. Certes, il n’avait que 10 ans au moment de la Révolution, mais beaucoup de ce qu’il écrit sur sa ville natale, Vologda, et sur Moscou, se réfère aux années 1920, quand il était un peu plus âgé et que l’esprit « révolutionnaire » était encore palpable. Chalamov s’est toujours considéré comme athée, mais son adolescence fut très influencée par son père, un prêtre de l’Église rénovationiste, ce qui lui valut certaines discriminations. Bien qu’il ait cherché à prendre ses distances, son père resta une autorité pour lui, en grande partie parce qu’il reconnaissait en lui un excellent orateur. Cette excellence était apparemment due à la fermeté de ses convictions et à ses principes moraux – plutôt « séculaires » selon Chalamov. Son père était resté lié avec les exilés politiques de Vologda, il avait des sympathies socialistes-révolutionnaires et n’était même pas apparemment un adversaire de la Révolution d’Octobre. Tout en affirmant qu’il n’a jamais vraiment compris ce qui liait son père à l’Église (si ce n’est la tradition ecclésiastique familiale), Chalamov ne cache pas l’admiration qu’il avait pour la sincérité et la profondeur de l’engagement de son père qui « participa avec ardeur » à la cause de l’Église rénovationiste :

«  Mais son apport principal à la lutte de l’époque pour la foi, [il] le manifesta au cours des débats publics antireligieux qui se tenaient alors dans toutes les villes avec la bénédiction ou l’autorisation du nouveau pouvoir : c’était une compétition ouverte entre orateurs. Polémiste expérimenté, excellent orateur – et tout le monde était orateur en notre siècle oratoire[20]–, mon père ne manqua aucunes de ces disputes. Et il y en avait beaucoup : dans les écoles, dans les ateliers, et dans les clubs ouvriers et dans le théâtre de la ville. » (Chalamov, 1986, p. 136)[21]

Plus encore que la rhétorique de son père, Chalamov admirait celle d’Alexandre I. Vvedendski, spiritus rector de l’Eglise rénovationiste. Fort impressionné par l’érudition, la connaissance des langues, la vivacité d’esprit et le don de répartie de l’ecclésiastique, Chalamov était tout de même loin de partager ses jugements et sa vision du monde. Bien d’autres, notamment dans le camp bolchevik, lui étaient plus proches, surtout Trotski qu’il finit par suivre dans les années 1920 et en qui il voyait en même temps un des orateurs les plus doués. Mais, « De tous les orateurs, Alexandre Vvedenski était le plus remarquable, le plus brillant : il surpassait nettement Trotski, Boukharine, Lounatcharski, Zinoviev, Kerenski. » (Ibid, p. 137)

Chalamov souligne également qu’« à l’époque, les autorités permettaient qu’on montât de tels débats, dont l’objectif était l’instruction générale. » (Ibid, p. 150) À un tel point que :

«  Avec les innombrables débats contradictoires, conférences, duels oratoires, congrès, réunions de toutes sortes, la journée était trop courte pour permettre à un étudiant de faire le tour de toutes ces merveilles, où chaque jour nous trouvait placés devant le choix : où donc aller ? Qui entendre : l’anarchiste Iouda Grossmann, Rozanov ou Lvov, le procureur général du synode ? Ou, encore, Boukharine, Koni ? À quel sermon assister ? Où aller ? Au groupe anarchiste clandestin ou chez Meyerhold, coiffé d'une boudionovka et brandissant un pistolet ? Dans la ruelle Krivokolenni, chez Vorovski ou dans la salle des Colonnes chez Trotski ? Assister à une conférence sur Fourier au RANION ou écouter Gustave Isnard qui a pris part à la Commune de Paris ? » (Ibid, p. 142)

Nous voyons bien à quel point les questions de politique, de philosophie et d’art ou de littérature s’entrelacent, ne serait-ce que par la confrontation de porte-paroles venant de domaines au premier regard très distants les uns des autres. Chalamov récuse l’idée que la Révolution n’aurait été qu’une affaire des plus grands orateurs, et que « les masses » n’auraient formé que l’auditoire. Comme chez Solski, c’était l’affaire de tous et il le répète à plusieurs reprises. Chalamov renvoie la grande implication de la population et l’engagement profond du public à la liberté politique. Mais il voit aussi des tentatives d’institutionnaliser les espaces de discussion, formés au départ de manière complètement spontanée (meeting continu sans modérateur, tel que le raconte Solski). Même si les disputes publiques des années 1920 étaient organisées de façon très simple et « primitive », chacun pouvait participer à la discussion et avait le droit de prendre la parole pour dix minutes (Ibid, p. 148). Pendant ces années, Chalamov et ses amis passaient d’un meeting à l’autre :

«  On parlait beaucoup à l’époque : tout le monde était orateur, tenait des meetings, mobilisait les gens – tout le monde, du moins, s’essayait à la tribune des orateurs. Il y eut même alors un dicton : "Du temps des Romanov, nous avons gardé le silence et travaillé pendant trois siècles. Maintenant, nous allons parler et ne rien faire trois siècles durant."

Mais les meetings, la propagande verbale, les batailles entre orateurs – malgré leurs appels instantanés à gagner le front anti-Koltchak : "Tuez le bourgeois" –, ce n’était qu’un des aspects les plus spectaculaires de ce brusque changement, de ce tremblement de terre.

À la même époque, toutes les imprimeries de Russie réalisaient sur tous leurs stocks de papier disponibles, et en utilisant jusqu’à leur dernière goutte d’encre, une énorme quantité de livres ignorés, inconnus des lecteurs russes. On avait ouvert une certaine brèche en 1905 et, à présent, on voyait s’y engouffrer non seulement un torrent de tracts qui ont toujours été un moyen de lutte classique, régulier et efficace en temps de guerre, mais aussi un flot de livres et de brochures aux tendances politiques les plus variées. » (Ibid, p. 129)

Ces mémorialistes de la Révolution, Solski et Chalamov, se sont détournés du régime soviétique : Solski en quittant le pays et Chalamov, depuis son retour du Goulag, en écrivant dans le samizdat contre ce régime. Malgré leur enthousiasme pour la Révolution comme cadre de l’agir-en-public ils ne sont pas aveugles à la violence et au règne de la Tcheka, surtout au cours de la guerre civile.

Vers la narration officielle

Ces descriptions de la Révolution correspondent tout à fait à ce que décrit Arendt : la participation large, la joie et le bonheur profond. Mais en quoi ces représentations de la Révolution sont-elles contestées dans la commémoration officielle en URSS ? Ne sont-elles pas seulement une partie inoffensive et bénigne de l’expérience révolutionnaire ? Ne conteste-t-on pas plutôt les revers de la médaille – ruine économique, faim, destruction de la vie quotidienne, violence, brutalité, répressions ? Quelle est la signification de ces récits et comment faut-il les situer par rapport à la narration dominante ? Qu’est-ce qui caractérise cette « narration dominante » ? Comme je l’ai évoqué plus haut, Solski affirme qu’en URSS on a commencé à falsifier l’histoire de la Révolution bien avant la Terreur. Il renvoie notamment aux distorsions de certains faits dans les écrits de Knorin. Mais cela n’empêche pas qu’il considère Knorin comme une personne « sans aucun doute sincère et dévouée à la cause révolutionnaire ». Il ne lui reproche pas d’avoir altéré la vérité.

Dans son étude sur la commémoration et la construction de la mémoire d’Octobre 1917 dans la jeune Union soviétique, Frederick Corney montre comment des événements d’un grand potentiel symbolique, comme la prise du Palais d’hiver par exemple, ont été peu à peu amplifiés pour devenir des mythes fondateurs, la Bastille de la Révolution russe, en quelque sorte. Il prend notamment l’exemple de Podvojskij qui, à la tête des troupes avec Antonov-Ovseenko, a pris le Palais. À plusieurs occasions, Podvojskij a réécrit et embelli ses souvenirs : en 1918 les hobereaux se sont simplement rendus sans résistance, en 1920 les événements deviennent de plus en plus dramatiques (il y a des batailles) et le bataillon des femmes gagne en importance, jusqu’à ce que la narration trouve son apothéose dans le célèbre film d’Eisenstein, dont les images ont marqué la mémoire collective durablement, non seulement en Union soviétique, mais aussi à l’extérieur[22]. Corney se focalise sur les événements d’Octobre et leurs représentations : il s’intéresse particulièrement à la construction des mythes historiques qui deviennent plus réelles que la réalité. Au-delà de ses constats empiriques, Corney conclut que la naissance de la représentation de la Révolution au cours des années 1920 et ses transformations ont débouché sur une téléologie, celle de la victoire des bolcheviks. Les bolcheviks auraient partout été les acteurs principaux, les plus décidés et les seuls à avoir une conception claire de l’action, en harmonie avec les lois de l’histoire ; le fait que ce soit eux qui prirent en main et planifièrent les événements, assurant que la Révolution s’est passée comme il le fallait.

Il s’agit d’éliminer la contingence et d’investir les événements d’un sens et d’une tendance qui n’y étaient pas auparavant. Mais le regard rétrospectif et la démarche de la mise en récit ont généralement tendance à réévaluer l’expérience en fonction de ce qu’il en est advenu. C’est précisément le problème qu’a pu observer Arendt pour les grandes révolutions du 18e siècle. Beaucoup d’actes se présentent autrement, parce que les intentions originaires n’ont pas été réalisées ou se sont transformées dans l’action même. Les intentions recèlent toujours une part de subjectivité et d’agir politique ; la dimension intersubjective, avec toute ses imprévisibilités, est centrale : l’historien risque de l’oublier. C’est cette dimension intersubjective qui fait hésiter Solski, en sorte qu’il n’accuse pas Knorin de mensonge quand ce dernier interprète rétrospectivement l’union avec les mencheviks comme une affaire purement stratégique destinée à infiltrer les rangs des adversaires pour leur imposer les positions bolcheviks.

 Certes, à l’époque, Knorin a parlé autrement. Mais n’est-il pas possible qu’il y ait autre-chose que ce qu’il pensait ? Si l’on voulait infiltrer, ne fallait-il pas passer sous silence ses vrais motifs, par rapport aux (prétendus) alliés bien évidemment, mais peut-être par rapport aux « vacillants » dans ses propres rangs ? Par exemple, par rapport à Solski lui-même qui n’était pas formellement membre de la fraction bolchévique[23] ? Etait-ce planifié à l’avance ? Dans ce cas, comment évaluer les conversations d’antan avec Knorin ? Entêté « comme la plupart des communistes lettons » (Solski, 2004, p. 41)[24], Knorin était néanmoins pour Solski un camarade « incontestablement fidèle et loyal », sinon un ami, quelqu’un à qui il a fait confiance. S’était-il trompé sur lui ? Et sur les autres ? Ont-ils seulement prétendu lutter ensemble pour une cause révolutionnaire commune, alors qu’ils poursuivaient d’autres fins cachées ? Ces questions ne sapent-elles pas rétrospectivement l’expérience profonde de la sincérité profonde dans les engagements réciproques qu’auraient manifestée les acteurs, expérience constitutive du « bonheur » de la Révolution ?

Ces questions se posaient facilement aux acteurs quand ils pensaient au bout ces apories. Car, pour des révolutionnaires comme Solski, les mémoires de Knorin, Podvojskij et bien d’autres n’étaient pas une commémoration officielle et purement abstraite. Les auteurs étaient des gens en chair et en os qu’ils connaissaient bien et avec lesquels ils avaient discuté intensément. D’autant plus déconcertante était ce déni de positions-clés qu’ils avaient défendues dans les interactions communes. Et ce n’était pas un phénomène purement individuel, mais beaucoup d’acteurs se mettaient à complètement réinterpréter leur passé.

Dans ses mémoires, Solski ne pose pas ces questions et n’admet pas les doutes qui y sont inhérents. Sa confiance ne semble pas ébranlée. En réalité ce n’est pas seulement la confiance en Knorin qui est en jeu, mais aussi la confiance en soi-même : tromper et se laisser tromper sont complémentaires. Solski cherche à réhabiliter Knorin, du moins le Knorin de la Révolution qu’il a connu :

« Je pense que Knorin a écrit tout cela surtout pour se justifier lui-même et justifier les autres bolcheviks de Minsk. Dans les années qui suivirent, la création d’un parti unique avec les mencheviks fut considérée par les bolcheviks comme un grand péché, mais à l’époque ce ne l’était pas. » (Solski, op. cit, p. 38)

Solski reste sobre, il ne condamne pas. Supposer que Knorin ait trahit ses idées d’alors sous la pression de l’appareil soviétique est certes décevant, mais plus facile à supporter qu’un faux jeu pendant leurs activités révolutionnaires communes à Minsk. Au moment où Knorin a écrit ses mémoires (milieu des années 1920), Solski n’avait pratiquement plus affaire avec lui. La question morale ne le concerne donc plus aussi directement que si Knorin l’avait trompé en 1917 sur ses vrais motifs, dans des questions politiques aussi fondamentales que l’étaient les plans d’unification des fractions de la social-démocratie. Solski se défend ainsi contre l’idée douloureuse d’avoir été dupe à l’époque de l’hypocrisie de ses camarades bolcheviks. Une telle reconnaissance aurait miné sa confiance en soi en tant que personne politique, confiance qu’il a acquise en grande partie précisément dans ces interactions révolutionnaires, dans cet agir-en-public auquel Chalamov rend également hommage.

Le film Octobre est plus que la construction d’un mythe et même plus que l’instauration d’une nouvelle téléologie de la Révolution. Son originalité et sa contribution à la consolidation du narratif officiel de la Révolution va plus loin. C’est la parole discursive et délibératoire en général qui est dévalorisée au profit de l’acte non-verbal. Et plus que cela, la parole est réinterprétée en signe de manipulation et d’hypocrisie, associée à l’adversaire politique, ou bien plus précisément à ceux qui sont entre-temps déclarés adversaires, sinon contre-révolutionnaires. Mot et acte sont séparés et entrent en contradiction.

Pour cela, il faut envisager la représentation d’événements-mythes tels que la prise du Palais d’hiver. Les scènes-clés en cette matière sont celles du IIe Congrès des Soviets. À plusieurs reprises nous voyons les mencheviks et les socialistes-révolutionnaires parler, discuter, implorer, gesticuler… Dans le film muet on n’entend pas ce qu’ils disent, ce qui rend particulièrement grotesque leur verbiage. Par les résumés de leurs longs sermons dans les sous-titres on apprend qu’ils cherchent à tout prix à dissuader les députés de la prise de pouvoir par les Soviets. Avec sa technique de montage Eisenstein juxtapose la tribune du Congrès (du moins lorsqu’elle est encore dominée par les adversaires politiques des bolcheviks) aux autres scènes de l’action du prolétariat à Petrograd. L’opposition la plus récurrente est probablement celle entre les harangues des mencheviks et SRs d’une part, et le plan de la ville d’autre part, où Antonov-Ovseenko, Podvojskij et d’autres membres du Comité militaire révolutionnaire cernent les points névralgiques et planifient leur occupation en marquant de flèches le mouvement des détachements bolcheviks.

Juste après une scène avec le groupe lamentable des ministres du gouvernement provisoire qui siègent au Palais d’hiver sans leur chef Kerenski qui a lâchement pris la fuite dans une voiture de l’Ambassade américaine, on voit au Congrès un menchevik avec une tête de rat (apparemment une caricature de Dan) affirmant que seul le Gouvernement provisoire représente le pouvoir du peuple. Son flot de mots est contrasté avec l’indifférence des sténographistes qui ne prennent aucune note (en revanche, à la fin du film, quand Lénine proclame la fondation de l’État des ouvriers et paysans, ils prennent immédiatement leurs stylos). Suit un montage vers les gardes rouges et le Smolny avec le titre : « la question du pouvoir a été résolue autrement », puis l’illustration : le plan de la ville au comité militaire révolutionnaire et l’Aurora qui oriente ses canons sur le Palais d’hiver.

Dans le dernier acte le dénigrement de la parole atteint son apogée. Martov veut défier la prise de pouvoir par les Soviets : il harangue devant le Congrès, l’auditoire reste indolent, il y a des votes : le présidium de mencheviks et SRs est démissionné et quitte le podium. Les interventions suivantes des mencheviks et SRs deviennent de plus en plus ridicules : elles sont toutes extrêmement verbeuses et alternent avec la musique et les images de harpes et de balalaïkas, ce qui est expliqué dans les sous-titres : « les mencheviks et les socialistes-révolutionnaires chantaient » [peli]. Et ce chant est non seulement hypocrite et manipulatoire, il s’avère même ouvertement mensonger : les mencheviks allèguent que les bolcheviks n’auraient pas le soutien de l’Armée, et immédiatement après un soldat entre précipitamment dans la salle pour annoncer que la 12e Armée est avec les bolcheviks, suivi par un homme qui dit que le bataillon des motocycles est avec les Soviets (significativement ils emploient les termes bolcheviks et soviets comme synonymes). Finalement, lorsqu’un menchevik affirme que « les bolcheviks violent le processus de l’histoire », les délégués dans la salle ne cessent plus le pilonnage de leurs pieds. Une femme menchevique âgée, avec des lunettes, s’offusque de leur rudesse. Il y a un montage et les armes de l’artillerie étincellent dans la nuit. Suit le sous-titre résolu attribué aux gestes de l’auditoire pilonnant : « Le temps des mots est passé ».

Cette conclusion est encore renforcée par la rencontre de toute une foule de notables (des gens plutôt laids) avec un beau marin de Kronstadt au pont-levis, entre l’Hermitage et le Palais d’hiver. Les notables, représentants du vieil ordre, parlent et gesticulent. Ils veulent traverser le pont pour gagner le côté du Palais d’hiver, mais le marin, tout seul, mais calme et rassuré, répond à toutes leurs harangues en faisant non de sa tête. Il ne prononce aucun mot, mais sa posture imposante, accentuée par le cadrage, respire la fermeté. Face à la foule enragée, il ne bouge pas et ne fait que lever la main dans une pose impérieuse. Et les notables, angoissés, finissent par se retourner et s’en aller. Cette synthèse générale, aussi bien explicite que visuelle, identifie la Révolution avec des actes essentiellement non-verbaux. S’il y a des mots, ce n’est pas l’échange, le débat et de la délibération, mais ce sont des ordres et des proclamations, au mieux abréviés et traduit en signes, tel que le plan de la ville. Et c’est l’action militaire, le mouvement des troupes qui prennent par la suite le Palais d’hiver. La symbolique du film, tout en montrant les représentants des autres partis socialistes comme phraseurs et hypocrites, parce que adversaires de la vraie action révolutionnaire, peut également être reportée sur les oppositions des années 1920 avec leurs revendications de discussions ouvertes.

Même si le film se concentre sur les événements d’Octobre 1917, il cimente une tendance générale de la commémoration, l’identification de la Révolution avec l’action des armes et la guerre (civile), ce qui se reflète également dans les fêtes révolutionnaires (dans les parades militaires ou quasi-militaires, par exemple) et dans la littérature autobiographique subventionnée par le jeune État bolchevik. Par conséquent, les participants aux événements furent souvent appelés « combattants » [borcy] ou « vétérans » [veterany] de la Révolution, ou bien carrément « soldats » du parti. L’expérience de guerre devient centrale et acquiert une évaluation foncièrement positive, malgré la destruction, le déclin économique et le coût en vies humaines qu’a occasionnés la guerre civile. Or, cette commémoration n’est pas seulement une imposition d’en haut. Même s’il y a un grand travail rédactionnel qui est effectué sur les manuscrits de « vétérans », les révolutionnaires-autobiographes (comme Knorin et bien d’autres) s’inscrivent non seulement dans cette démarche d’interprétation, mais contribuent activement à la façonner et à la populariser, aussi bien par le biais de leurs écrits autobiographiques qu’à travers leur nombreux discours de commémoration. Il serait par trop facile de supposer qu’ils l’auraient fait par mauvaise foi (ou bien sous contrainte). Surtout au début ce n’était pas le cas. Mais l’expérience de camaraderie a été aussi profonde que celle de l’agir-en-public et il y avait tout un vocabulaire à portée de main pour décrire l’unanimité.

 

Notes


[1] Voir Malte Griesse, « Enjeux historiques des journaux et de la correspondance dans la réécriture de l’histoire de la révolution sous Staline » in Cahiers du Monde russe, 50 (2009), 1, p. 93-124.

[2] Voir Malte Griesse, Communiquer, juger et agir sous Staline : la personne prise entre ses liens avec les proches et son rapport au système politico-idéologique, Frankfurt/M., Berlin, Bern et al., 2011.

[3] Le terme « speaking bolshevik » a été marqué par Stephen Kotkin, Magnetic Mountain. Stalinism as a Civilization, Berkeley, Los Angeles, London : University of California Press, 1995. Appuyé notamment sur Foucault (comme Kotkin) Jochen Hellbeck et Igal Halfin, « Rethinking the Stalinist Subject : Stephen Kotkin’s "Magnetic Mountain" and the State of Soviet Studies » in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas n°44, 1996, p. 456-463, plaident pour un élargissement de ce concept, qui inclut aussi la pensée et les émotions des acteurs, alors que le « parler bolchevik » permet toujours des subversions et des emplois utilitaristes.

[4] La conception de l’agir et de l’agir politique traverse toute l’œuvre de Hannah Arendt, mais la conceptualisation la plus importante est celle qu’elle a entreprise dans sa Vita activa, parue en français sous le titre Condition de l’homme moderne, un titre qui est un overstatement parce que l’ouvrage n’envisage que les activités humaines, non pas la vie de l’esprit (la vita contemplativa) à laquelle elle consacrera son dernier livre ; et il est un understatement parce qu’Arendt ne se limite pas à une observation de l’homme moderne, plutôt elle arrive à un nouveau regard critique sur les hommes modernes et sur leurs sociétés par le biais du regard sur les hommes de l’Antiquité et les communautés qu’ils ont formées. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Poche, 2002 [1958].

[5] Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel (Tomes 1 & 2), Paris, Fayard, 1987.

[6] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social. Version rtf ATHENA, 1998, en ligne : http://hypo.ge-dip.etat-ge.ch/www/a..., consulté le 25.8.2010.

[7] Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, Collection Tel, 1985 [1967].

[8] Pour une conceptualisation quelque peu analogue du rapport entre structure et événement par un historien, voir les considérations d’Andreas Suter, « Histoire sociale et événements historiques : pour une nouvelle approche » in Annales. Histoire, Sciences Sociales n°52, 1997, p. 543-567.

[9] « Car les uns sont dans l'ombre / et les autres sous les feux des phares./ Et l'on voit ceux sous les phares. /Sur ceux dans l'ombre, aucun regard » (Traduit par l’auteur, la traduction en français de Jean-Claude Hémery ne rendant pas parfaitement compte du sens original). Cité par Hannah Arendt, Über die Revolution, Arendt, München, Piper, 2000, p. 86-87.

[10] Traduit en français par l’auteur.

[11] Il y a une contradiction éclatante entre la dictature d’un parti et l’exigence « Tout le pouvoir aux soviets ». Selon Arendt, dès 1921 le nom de l’Union soviétique (fondée officiellement en 1922) est devenu un mensonge.

[12] Les deux livres des années 1920 que j’ai trouvés sont un roman utopique Conte sur le dernier combat (Povest’ o poslednej bor’be, 1927), qui traite de la révolution mondiale, et Roues (Kolesa, 1928). Un autre roman Citoyen Kedrow devient un contemporain (Bürger Kedrow wird zum Zeitgenossen, 1931) a déjà été publié en Allemagne. Mais déjà, en Union soviétique, Solski avait publié en allemand un petit récit sur Lénine qui était sorti à Berlin juste après la mort du leader bolchevik : Le présent sur Lénine : voix de personnalités responsables (Die Gegenwart über Lenin : Stimmen führender Persönlichkeiten, 1931).

[13] Voir Vaclav Solskij, Snimanie pokrovov. Vospominanija o sovetskoj literature i kommunističeskoj partii v 20-ye gody. Nestor, Sankt-Peterburg, 2005. Pour les mémoires tardifs en polonais voir Wacław Solski, Czarna spowied´z : opowiadania (Wyd. 1.), Londyn, B. Swiderski, 1961 ; idem, Moje wspomnienia, 1977 (sans indication d’un éditeur). Parmi les autres livres que j’ai trouvés, il y a Dym : Wiersze osobiste, Londyn, Polska Fundacja Kulturalna, 1980 et Dziwne wypadki, 1969 également sans mention de l’éditeur).

[14] Dans ses mémoires sur la scène littéraire, Solski constate une césure majeure en 1924. Il la renvoie partiellement aux positions « relativement libérales » de Lénine en la matière. Avant 1924 le parti ne se serait pratiquement pas immiscé dans les disputes entre les différents groupes aux conceptions artistiques différentes. Cela aurait changé considérablement dans la seconde moitié des années 1920. Mais il est possible que ce jugement soit dû au changement de perspective : en tant que fonctionnaire littéraire du VAPP, Solski a pu devenir témoin des empiètements de la politique. Voir Solskij, Snimanie pokrovov, p. 40-41.

[15] Vaclav Solskij, 1917 god v zapadnoj oblasti i na zapadnom fronte, pod red. S.N. Xomič, Minsk, Tesej, 2004, p. 27-28. Les soulignements italiques sont ceux de l’auteur de cet article. Je remercie Gleb Albert de m’avoir indiqué ces mémoires fascinants.

[16] Il renvoie notamment aux mémoires de Knorin de 1925 sur L’an 1917 en Biélorussie et au front de l’ouest et au Recueil de 1928 sur L’Octobre en Biélorussie. Voir V.G. Knorin, 1917 god v Belorossii i na Zapadnom fronte, Minsk, 1925.

[17] Solski cite l’article biographique sur Mjasnikov dans l’édition de 1950 de la Grande encyclopédie soviétique. Cette version de sa biographie n’a été rectifiée ni dans l’Union soviétique du dégel, ni à l’époque postsoviétique. Voir à titre d’exemple la biographie de Mjasnikov, écrite par Mikael Šatirjan, General, roždennyj revoljuciej. Moskva 1977, ainsi que l’article sur Mjasnikov dans K.A. Zalesskij, Imperija Stalina. Biograficeskij ėnciklopedičeskij slovar’. Moskva, Veče, 2000.

[18] En cela la représentation des événements en Biéolorussie correspond tout à fait aux hypothèses d’Alexander Rabinovich, The Bolsheviks in Power. The first year of Soviet rule in Petrograd, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2007.

[19] Ses contes sont en Russie presque aussi connus que la prose de Soljenitsyne sur le Goulag.

[20] Souligné par l’auteur de cet article.

[21] Varlam Chalamov, La quatrième Vologda. Récit autobiographique, Paris, La Découverte/Fayard, Traduit du russe par Catherine Fournier, 1986, p. 136. Généralement, je cite d’après la traduction française. Mais quand il y des inexactitudes ou bien parfois même des phrases qui manquent, c’est ma propre traduction du texte original.

[22] Frederic K. Corney, Telling October. Memory and the Making of the Bolshevik Revolution, Ithaca, New York : Cornell University Press, 2004, p. 89-90.

[23] Chez certains historiens, cette hypothèse semble gagner de plus en plus de vigueur. Les bolcheviks auraient été motivés en tout premier lieu par la conquête du pouvoir. Cyniques et sadiques, ils se caractériseraient principalement par la violence qu’ils ont employée durant la guerre civile, violence dont la Grande Terreur des années 1930 ne serait que la continuation. L’idéologie et l’humanisme n’auraient été que des phrases.

[24] Il faut bien dire que Solski relativise immédiatement ce jugement en disant qu’il n’aime pas ce genre de généralisations et qu’il y recourt de manière plutôt anecdotique.



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