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ESSAIS

A-t-on enterré l’espace public ? Enquête sur les avatars récents d’un concept

23 octobre 2014




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Pour certains, la fécondité heuristique du concept d’espace public semble s’étioler : dans les sociétés occidentales contemporaines, des notions voisines mais alternatives prétendent s’y substituer, conduisant à une sorte de disqualification ou d’épuisement. Les analyses ont-elles dû s’adapter aux changements de nos sociétés ? Les grilles analytiques se sont-elles révélées insuffisantes pour rendre compte d’objets qui eux-mêmes n’auraient pas fondamentalement changé ? D’autres, à l’inverse, prenant appui sur les acceptions communes du concept d’espace public, ont poursuivi le travail d’investigation pour approfondir ses potentialités, infléchir ou spécifier ses usages et enrichir ainsi la constellation des situations éclairées par ces catégories analytiques.

On observe dans le même temps que ce concept d’espace public a été enrôlé, avec plus ou moins de bonheur, pour analyser des situations très éloignées historiquement ou géographiquement du contexte de son émergence. C. Taylor s’interrogeait, en 1990 : peut-on sans précaution transplanter la notion de société civile partout dans le monde ? (1995 [1990]) Alors que les acteurs de la coopération internationale (et bon nombre de chercheurs) ont depuis fait de cette notion la clé de voûte du réseau notionnel des conventions, programmes et études, la question de C. Taylor aurait pu être posée également à l’endroit du concept d’espace public. Des chercheurs ont tenté d’acculturer ce concept à des contextes historiques non occidentaux et/ou non contemporains, pas tant cependant, pour mesurer quelque écart relatif à une norme que pour profiter de ces situations « étrangères » afin de mettre à l’épreuve un concept déjà polysémique et d’en révéler ainsi les potentialités.

Par ailleurs, au cours des dix dernières années, plusieurs ouvrages ont été publiés qui convoquent le concept d’espace public pour justifier leur objet, comme si le sens de ce concept allait de soi et que les travaux de recherche avaient à se développer en aval de cette notion dont la signification serait partagée par tous. Parmi ces publications, nombreux sont les ouvrages où l’espace public est réduit à sa version habermassienne, espace discursif où se tiennent des délibérations en vue d’une décision politique. D’autres travaux portent sur l’espace public comme espace physique commun[1] de rencontre et de civilité – la ville notamment. Le dossier réuni ici n’évoquera pas ce domaine de recherche pour se concentrer sur les approches résolument chevillées à l’action politique. Mais on peut noter qu’au-delà de la diversité des objets et des thématiques abordées, ces diverses approches se réclamant ainsi de l’espace public ont en commun de le considérer comme un lieu, physique ou non, dans lequel se déploient les phénomènes étudiés ; une sorte de réceptacle non affecté par ce qui s’y déroule, un fond de carte sur lequel s’écrivent les histoires. L’espace public aurait avant tout une signification morphologique : texture dotée de traits fixes, modèle que l’on pourrait ensuite confronter à diverses situations elles-mêmes décrites de manière statique ou normative. Les manières de fabriquer le politique (délibération, négociation, lobbying, etc.), ces préséances normatives qui confèrent aux espaces politiques des styles propres, constitueraient alors autant d’objets d’analyse autorisant des enquêtes comparatives qui franchissent le fossé entre les mondes traditionnels et les sociétés industrialisées.

En un sens, ces évolutions catégorielles – évitement, naturalisation, approfondissement, etc. – n’auraient-elles pas pour effet paradoxal de soustraire au regard ce à partir de quoi ces décentrements, ces dépaysements, ces déplacements prennent sens ? C’est à documenter ce foisonnement d’initiatives épistémologiques qu’est consacré ce dossier. Les articles qui le composent n’ont évidemment pas la prétention de parcourir de manière exhaustive le spectre entier de ces travaux ni de répondre aux questions épistémologiques et politiques que soulèvent ces évolutions contemporaines. En revanche, en rapprochant des articles aussi variés qui témoignent de ce foisonnement, ce dossier ambitionne de (re)donner au concept d’espace public toute son actualité, espérant ainsi raviver des débats au cœur des enjeux sociaux et politiques d’aujourd’hui.

En effet, et pour ne prendre qu’un seul exemple, il est particulièrement significatif qu’au lendemain des premiers spasmes de la crise financière, on ait vu se multiplier conférences, séminaires ou chaires universitaires visant à élaborer une approche éthique de la finance. La promotion de la finance islamique comme parangon de la vertu, la responsabilité sociale des entreprises[2], les investissements socialement responsables sont autant de thèmes qui aimantent les velléités de pensée critique aux travaux des experts, au détriment d’une réflexion proprement politique susceptible de mettre la finance et les pratiques bancaires[3] au cœur du débat public et de l’action politique.

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Au moment où se tenaient ces journées d’étude, en décembre 2009, de nombreuses recherches sur les sociétés musulmanes avaient fait de l’expression « espace public religieux » un pivot de leur réflexion. En proposant cette notion pour qualifier les espaces politiques de sociétés où une doctrine religieuse s’impose comme référence obligée de toute délibération, où les autorités religieuses interviennent, bruyamment parfois, dans les débats sur les questions de société, il s’agissait pour ces auteurs travaillant principalement sur les sociétés du Moyen-Orient de restituer à celles-ci (Eisenstadt, 2002 ; p.151) leur dynamique et leur capacité à se transformer ; de montrer les limites du pouvoir d’un souverain, attestées par les échanges avec la communauté où les ulamas et autres chefs religieux jouaient un rôle central de médiation. Depuis, les mouvements populaires qui se sont manifestés dans certains pays arabes (mais aussi d’autres mobilisations de par le monde, même si elles restent sporadiques) ont tout à la fois remis en question la pertinence d’une telle catégorisation spécifique et restitué à un concept d’espace public, non habermassien, toute sa fécondité.

Il est indispensable, en effet, de revenir sur le concept même d’espace public. Alors qu’il est le plus souvent saisi comme espace discursif, il paraît expédient de rappeler que Habermas adosse sa propre réflexion au concept phénoménologique d’espace public élaboré par Hannah Arendt, où c’est l’action politique – autant la manifestation des corps que la parole, possiblement transgressive – qui le fait advenir[4], révélant du coup que l’espace « dans » lequel cette action se déroule est lui-même issu de moments historiques dont le caractère inventif est souvent oublié. Il ne faudrait pas pour autant en inférer que le concept arendtien d’espace public n’aurait plus de pertinence aujourd’hui. Bien au contraire. À ceux qui y voient une simple nostalgie de la cité grecque, on peut opposer, comme le fait Etienne Tassin, que les manifestations citoyennes – celles des sans-papiers, par exemple –, en dérogeant aux grammaires convenues de l’action politique illustrent la fécondité d’un concept d’espace public qui ne soustrait pas au regard les acteurs, projets ou revendications que les canons de l’analyse classique renvoient dans l’illégitimité.

Dans le monde occidental contemporain, l’espace public semblait pourtant en 2009 devenir un thème obsolète. La publication en 2008 d’une traduction de l’ouvrage de W. Lippman, The Phantom Public, écrit en 1925[5], et préfacé à grand bruit par Bruno Latour, illustrait cette tendance à faire du ou des publics le concept clé de problématiques ayant renoncé à thématiser la qualité de l’espace politique et préparant l’entrée en scène de l’expertise. La thèse centrale de l’ouvrage de Lippman est qu’« il faut remettre le public à sa place, d’une part pour qu’il exerce les pouvoirs qui lui reviennent, mais aussi et peut-être surtout pour libérer chacun d’entre nous de ses mugissements et de ses piétinements de troupeau affolé » (Lippamn, 2008 [1925] ; p. 143). Contribuer à la connaissance historique de cette période cruciale pour le monde occidental ne fut sans doute pas l’unique raison de cette traduction tardive. Bruno Latour n’évoque-t-il pas Machiavel, pour nous convaincre de l’importance des thèses de Lippman sur la démocratie ? Celles-ci présentent à ses yeux un intérêt égal aux travaux de John Dewey : « Qui a raison de Lippman ou de Dewey ? L’auteur de ces lignes balance toujours entre les deux. (…) Tous les deux sur la trace de la vérité politique infiniment plus vivace que les traditions dont les Européens ont hérité (…) ». (Ibid., p. 44)

On voit ce qui oppose le public de Dewey aux « publics » de Lippman, insaisissables, versatiles, ignorants et peu motivés, toujours pressés de retourner à leurs affaires privées. Lippman inspire certaines métaphores dramaturgiques[6] du politique ; le « public » ne serait convoqué que ponctuellement pour départager les différends entre experts. L’intuition dont ce public saurait alors faire preuve lui suffirait pour trancher entre des options politiques adverses, pourvu qu’elles soient clairement scénarisées. Lippman soutient « qu’il n’appartient pas au public d’agir. Ni de juger le fond d’un dossier. (…) Ni de manipuler les outils techniques spécifiques nécessaires au traitement d’un dossier », résume Dewey (Dewey, 1925, cité dans Lippman, 2008 ; p. 175). À la lumière de la crise financière actuelle, ce point de vue, largement partagé tant par certains courants de sociologie des sciences que par bon nombre d’entre nous, doit peut-être être réexaminé. Ce qui se joue sur ces marchés, et notamment sur les marchés de produits dérivés, n’est-il vraiment compréhensible que par quelques initiés ? Le partage entre acteurs experts et spectateurs profanes[7] n’est-il pas au fond une croyance fondatrice de l’ordre social qui nous est imposé ?

C’est le renoncement à l’intelligence collective, à la « citoyenneté bien informée » qui caractériserait certaines doctrines sociologiques autant que politiques. Le discrédit de l’espace public ne serait alors au fond qu’une partie d’un processus plus large de disqualification du raisonnement, de l’argumentation et de l’histoire au profit du storytelling et de la mise en scène de soi.

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Ces quelques questions ne sont qu’une illustration des questionnements qu’il nous a semblé opportun de partager. Ont été rapportés et examinés des usages du concept d’espace public dans des contextes les plus variés, pour saisir en retour les apports à la philosophie politique elle-même, que ces emprunts, parfois irrespectueux ou infidèles, ont finalement entraînés.

Faire retour sur les acceptions considérées les plus classiques, suivre les diverses critiques et propositions conceptuelles alternatives, examiner la fécondité heuristique de la mise en tension de ce concept d’espace public avec diverses notions qui ont prétention à s’y substituer, à le compléter ou le moderniser, évaluer les importations dans des contextes décentrés par rapport aux sphères culturelles d’origine : tels sont les axes de réflexion qui ont présidé à la composition de ce dossier délibérément pluriel.

Ces textes nous parlent donc tout aussi bien de la mémoire écrasée de l’agir-en-public dans les premiers temps de la révolution soviétique (Griesse)[8] – mémoire des débats au sein des soviets qui sera consciencieusement oblitérée de l’histoire officielle – que de la foi inébranlable de la part des jacobins anglais en la capacité politique de tous et des vertus d’un espace public plébéien (Breaugh). Ils nous parlent aussi d’un espace public oppositionnel se matérialisant dans les rues de Paris lors des manifestations contre le CPE ou en Argentine lors des cazerolazos, qui s’oppose, tout en le ranimant, à l’espace public bourgeois (Neumann), et des conseils de quartiers de Téhéran rares espaces de discussion plurielle dans une République islamique (Saeidnia). Ils nous font voir les habitudes et les aspirations démocratiques que les espaces politiques produits par des régimes semi-autoritaires engendrent presque malgré eux (Hilgers) ou encore les expériences d’agir-en-public de femmes musulmanes, le port du voile redisant que l’action politique n’est pas qu’affaire de délibération et rappelant ce que nos espaces publics prétendument universels doivent à des décisions implicites qui ont statué sur les acteurs ayant la légitimité d’y intervenir (Göle). Ces articles nous parlent aussi du courage des sans-papiers dont la survie les confinerait à l’invisibilité s’ils ne luttaient pas contre cet ordre du monde qui voudrait les y condamner, donnant ainsi l’exemple d’une forme des plus actives de citoyenneté (Tassin). Ils nous révèlent également que l’aide internationale au développement exporte des manières de penser qui enserrent si fort la politique dans les filets du consensus et de la société civile (elle-même étroitement arrimée au développement prescrit) que l’espace public politique s’éteint (Leclerc-Olive). Ils nous racontent comment l’action des leaders musulmans ouvre alors des espaces d’intervention dans lesquels une partie de la population reconnaît une manière d’échapper au sentiment de non reconnaissance généré par ces politiques extraverties (Holder et Saint-Lary). Ils attirent l’attention sur la transformation majeure des modes d’interaction et des formes de visibilité engendrée par les espaces numériques (Sassen), où proximité, face-à-face et expression de soi se redéfinissent sans toutefois remplacer sans reste le corps-à-corps de l’espace public politique. Enfin, ils problématisent le thème englobant de la participation qui aurait tendance, si on n’y prenait garde, à subsumer sous un vocable unique des manières de fabriquer le politique qui ne s’équivalent pas forcément (Wormser).

Malgré la pluralité des situations évoquées, des lignes de force thématiques se détachent qui méritent d’être soulignées : l’espace public y est vu davantage comme un espace d’apparition que comme un espace de représentation ; l’expérience du politique y est une question centrale, plongée au cœur d’une réflexion plus large sur la capacité politique et la citoyenneté active ; une approche agonistique de l’espace public évite de refouler le conflit dans les marges du politique ; enfin le récit et la mémoire de cette expérience politique participent de plein droit à cet espace public réduit parfois indûment à ses procédures argumentatives.

Les textes de cette publication entendent se détacher d’une vision statique de l’espace public, pour mettre l’accent sur les dynamiques, l’action, l’expérience, les incertitudes, les points d’indécision. Dans cette approche phénoménologique, l’espace public n’est pas un espace fixe aux frontières figées qu’il s’agirait de conquérir. Il est au contraire cet espace souple et changeant qui se réinvente constamment et où se réinventent constamment identités, appartenances et actions de ceux qui décident d’y apparaître et, ce faisant, de se réinventer eux-mêmes. A distance de la sociologie politique classique où l’intelligibilité d’une manifestation est souvent liée (voire réduite) à l’appartenance à un mouvement, une organisation ou une communauté, à la défense d’une revendication ou d’une cause, à l’occupation d’un espace commun ou médiatique, l’action politique est intrinsèquement liée au fait de se rendre simplement visible, d’apparaître, de se manifester (quel que soit le statut de l’acteur, qu’il respecte ou non les grammaires convenues de l’action publique). L’éclairage est mis au contraire sur ceux qui n’observent pas ces prérequis et, ce faisant, les modifient et changent la conception de l’agir politique. C’est l’action elle-même qui donne naissance à l’acteur politique, contrairement à une vision plus statique et essentialiste dans laquelle les acteurs, et leurs identités, préexistent à leur action. Tassin a ces belles formules : « L’acteur est l’enfant de son action et non le père de celle-ci. » « L’action invente son peuple dans l’agir. » Les acteurs sont donc les fils de leur action et le lien entre eux se définit justement en fonction de ce qu’ils font ensemble et non en fonction de ce qu’ils auraient en commun. « Le champ du politique ne saurait constituer le lien d’étalement d’une identité quelconque » mais bien plutôt le « lien d’une activité qui permet à la pluralité de se manifester » (Cissé). Cette manifestation reconduite, répétée mais surtout chaque fois réinventée, renouvelle constamment l’espace public d’apparition, en réinvente les codes, les répertoires d’actions, les formes et les finalités. On est loin de toute interprétation utilitariste et téléologique. L’attention se porte justement sur les capacités de réinvention sociale et sur leur résonnance intimement politique.

Cette capacité d’invention – et, en somme, de contestation – constitue une dimension constitutive du politique. Elle se montre à voir tout autant dans l’action des entrepreneurs musulmans qui fait de l’apparition publique de l’islam en Europe un révélateur des codes implicites qui régissent l’espace public européen (Göle) ; que lorsque, à l’inverse, cette capacité est aliénée, et que l’inanité d’un espace public officiel conduit justement à ce que plus rien ne se réinvente (Hilgers). Dans ce dernier cas, l’espace public n’est plus que le lieu de représentation d’acteurs et de discours convenus, repoussant dans des espaces liminaires, les dynamiques de réinvention du politique. On voit aussi comment l’hégémonie d’une certaine idée de la société civile au Mali, associée à un idéal procédural du consensus, a soustrait aux regards un certain nombre d’acteurs – les groupes armés, les acteurs religieux – et proscrit de l’espace public officiel des débats névralgiques, mais vitaux pour l’avenir du pays (Leclerc-Olive). Il s’agit de rester attentif à ces phénomènes par lesquels des cadres, des acteurs, des mots, des formes de paroles s’inventent et remettent implicitement en cause les cadres de compréhension admis jusque là.

Cette lecture phénoménologique de l’espace public est indispensable aujourd’hui pour comprendre, ou en tous cas mieux saisir, ce qui se joue dans certaines formes contemporaines de manifestation, que ce soit celles des sans-papiers ou des « indignés » par exemple. Regroupements parfois hétéroclites, souvent rémittents, de personnes qui deviennent justement des « indignés » en participant à ces manifestations : c’est cette action commune, bien plus qu’un quelconque discours unificateur préexistant, qui crée cette identité partagée. La relation qui se noue entre eux institue un espace d’apparition mouvant et susceptible de servir d’espace d’intermédiation.

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Une deuxième question transversale est celle de l’expérience du politique. Que ce soit les militants bolchéviques de la première heure et leur expérience des soviets, que ce soit les conseillers de quartiers à Téhéran, les jeunes femmes qui portant le voile dans les rues de Paris, ou bien encore les jacobins anglais au XVIIIe siècle qui prônent la capacité politique du plus grand nombre à débattre et décider des choses publiques, tous ces textes insistent avec force sur ce qui se joue lorsqu’on sort de l’obscurité de l’espace privé pour venir à la lumière publique et interagir avec d’autres (Breaugh). L’action politique est avant tout l’expérience d’un agir public. Agir politique qui fait expérimenter cette capacité à exercer son intelligence, aux yeux de tous, sur des problèmes publics, à se prononcer, à débattre, à décider. On touche là l’un des problèmes fondamentaux, consubstantiel à la démocratie elle-même, posé dès les origines de la cité grecque et qui agite encore profondément les démocraties modernes (Wormser). L’ouvrage de Lippman évoqué plus haut témoigne de cette entreprise de disqualification des profanes : le peuple ne gouverne pas, il ne peut pas, il ne sait pas, il n’a pas le temps, il n’y a pas d’intérêt et s’il y parvenait, cela constituerait un grave danger. La complexité des problèmes publics est toujours invoquée pour déposséder les citoyens de leur initiative. Instaurant une barrière infranchissable entre les gouvernés et les gouvernants assistés d’experts, ceux-là ne sont plus que des spectateurs passifs, dont la seule fonction est, au moment des élections, de s’aligner derrière ceux ou celui qui semblent le plus à même de prendre les décisions à leur place.

Cette approche élitiste fut largement réactualisée après la deuxième guerre par Schumpeter qui écrit sans ambages : « in reality they [the people] neither raise nor decide issues but that the issues that shape their fate are normally raised and decided for them  » (Schumpeter, 1947 ; p. 264) ou bien encore « Thus the typical citizen drops down to a lower level of mental performance as soon as he enters the political field. He argues and analyses in a way which he would readily recognize as infantile within the sphere of his real interests. He becomes a primitive again. His thinking becomes associative and affective.  » (Schumpeter, 1947 ; p. 262)

Les textes de ce dossier, même s’ils ne répondent par frontalement à l’approche élitiste, développent une autre image du politique basée non pas sur la « compétence » mais sur « l’expérience ». Dans l’action, au cœur de la notion d’espace public, ce n’est pas tant le résultat concret de celle-ci, que l’expérience et les conséquences de s’y être engagé qui lui donnent son caractère proprement politique. Ce qui est fondamentalement politique n’est pas tant la décision que la discussion avec et devant autrui. C’est ainsi la pratique des discussions au sein des conseils de quartier de Téhéran et leur résonance potentielle dans un cadre politique global largement plus contraint, qui en fait une expérience politique ; et cette expérience laisse des traces. Dans la mémoire d’acteurs des premiers temps de la révolution soviétique, cette expérience de l’agir public n’a jamais pu être vraiment effacée, malgré les efforts déployés par les entrepreneurs de la mémoire officielle pour l’effacer à jamais. Cette expérience laisse des traces aussi en ce qu’elle transforme les gens et les pratiques légitimes, comme le souligne Alexander Neumann à propos des expériences d’espaces publics plébéiens. Il ne s’agit pas seulement de l’accès à l’action et à la parole publique d’acteurs auparavant exclus ; cette expérience suscite la réinvention d’autres formes de « délibération », des formes d’agir moins abstraites, moins discursives, passant notamment par la (re)présentation des corps. Ces approches de l’espace public permettent d’être attentif à une conception active de la citoyenneté, qui ne dépend plus de la jouissance d’un quelconque statut mais s’actualise justement au gré de ces expériences diverses, de cet « agir en public » dans lequel le conflit a potentiellement une place.

C’est en effet la troisième thématique centrale de ce dossier : la vision agonistique du politique. Les différents articles ont à cœur de souligner la fiction d’une société politique consensuelle, mais aussi la dangerosité potentielle d’une telle vision. Une certaine idée de la démocratie est majoritairement diffusée au nom de laquelle un consensus serait possible dans presque toutes les situations à condition de mettre en place un cadre pour la négociation et la délibération. Or, à l’encontre de cette pensée dominante, les différents auteurs mettent bien en évidence le parti pris de cette vision et la violence qu’elle implique sur les désaccords qui subsistent malgré ce soi-disant consensus. C’est dans ce sens que Michèle Leclerc-Olive invite à s’interroger sur la démocratie malienne construite depuis près de 10 ans sur une rhétorique de la société civile et de consensus, tout en laissant dans l’ombre les enjeux réels de désaccord et de discorde. L’usage intensif de la notion de société civile, au delà de son aspect performatif qui créée les acteurs qu’elle prétend décrire, a généré « des angles morts », laissant ainsi dans l’ombre un certain nombre d’acteurs, comme les collectivités territoriales, mais aussi les groupes armés ou les acteurs religieux qui sortent aujourd’hui brutalement de l’invisibilité et portent violement dans le débat public des problèmes longtemps tus au nom de la prévalence d’un consensus politique.

Ces développements font écho à un texte incisif de Bruno Lautier, malheureusement décédé très récemment, dans lequel il se demande si le consensus n’équivaut pas souvent « à un bâillon ». En effet, le consensus a « une fonction active : tuer le débat et, en même temps, soumettre ceux qui entrent dans le consensus sans trop y croire ». (Lautier, 2010 ; p. 61) Il s’interroge sur l’usage de ce terme dans le champ du développement, que ce soit à propos des objectifs du millénaire ou de la pauvreté, et constate qu’ « en matière de développement comme dans d’autres domaines, proclamer qu’il y a consensus devient un acte de domination qui se présente elle-même comme consensuelle » (Ibid., p. 47). Si « le consensus a une vocation hégémonique et, loin de la cacher, la proclame, cette vocation ne peut néanmoins jamais être pleinement réalisée. Il subsiste toujours un extérieur, ou, au moins, une marge. » (Ibid., p.61)

Des articles du dossier portent justement leurs éclairages sur ces marges et réaffirment la portée politique du conflit et de l’antagonisme. La cité grecque divisée est à ce titre un exemple intéressant car il fait voir la démocratie « comme un régime d’indétermination fondé sur le conflit des opinions dans le règlement du vivre-ensemble » (Cissé). Si le conflit et la contradiction sont bien au cœur de l’activité politique, la division interne est synonyme de mort honteuse : elle fait peur et cherche à se faire oublier. Tout l’objet du politique est justement de faire vivre ces conflits sans déboucher sur la stasis, sur le déchirement de la cité. Cette préoccupation traverse le travail de Nilüfer Göle qui décrit justement ce qui ne fait pas consensus dans la « sortie des acteurs religieux de l’espace privé » pour qualifier « la visibilité religieuse comme mode d’agir public ».

Cette vision agonistique redonne du relief à l’espace politique et permet de penser avec plus de finesse aux forces qui viennent contester les prénotions établies au lieu de se focaliser sur les modalités susceptibles de mettre tout le monde d’accord. Cela donne du coup à voir un espace public plus dynamique et plus vivant, dans lequel les actes de création et d’invention ne sont pas réduits par des mises en continuité explicative.

Enfin, la question du récit et du mémoire du politique, traverse, bien que plus discrètement, un certain nombre des contributions. Le récit de la période des soviets relaté par Malte Griesse a donné lieu à un combat de la mémoire dans lequel les tenants d’un récit mettant en valeur l’expérience guerrière, fondée sur la force physique, la célébration de l’avènement d’un groupe unanime et homogène, ont tout mis en place pour faire « taire » ceux qui au contraire avaient gardé le souvenir d’une expérience de la pluralité, du dialogue, de l’agir public et de la reconnaissance possible du désaccord. Il n’y avait plus de place officielle pour cette mémoire, au point que seuls les carnets personnels de quelques révolutionnaires de l’époque en gardent encore la trace. La puissance de cette mémoire discordante, le danger qu’elle peut faire peser sur les tenants de la mémoire officielle est telle qu’il fallait en faire disparaître les porteurs ou les réduire au silence. La mémoire est un enjeu politique majeur : en témoigne l’amnistie qu’Athènes signe en 403 dans laquelle, suite à la prise de pouvoir des Trente Tyrans et à la résistance démocrate qui s’en suit, la ville décide de « ne pas rappeler les malheurs du passé  ». Cette guerre civile est considérée comme particulièrement ignoble car elle a perverti l’idée même du politique qui est de laisser la place à l’antagonisme et à la contradiction. Cet avilissement du contradictoire est jugé honteux et nécessite l’oubli afin de pouvoir poursuivre et vivre ensemble (Cissé). C’est aussi à cette mémoire des expériences plébéiennes que Martin Breaugh est particulièrement attentif, avançant que ces expériences du politique se font « selon une temporalité de la brèche ». L’élaboration de « ces récits démocratiques » est nécessaire au renouvellement de ces expériences plébéiennes, mais plus fondamentalement, « serait aussi une manière de contrer la tentation anti-politique qui traverse la modernité ».

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Qu’est-ce que la politique ? s’interroge H. Arendt. « La politique repose sur un fait : la pluralité humaine. Dieu a créé l’homme, les hommes sont un produit humain, terrestre, le produit de la nature humaine. C’est parce que la philosophie et la théologie s’occupent toujours de l’homme, parce que toutes leurs déclarations seraient exactes quand bien même n’y aurait-il qu’un seul homme ou seulement deux hommes, ou uniquement des hommes identiques, qu’elles n’ont jamais trouvé aucune réponse philosophiquement valable à la question : qu’est-ce que la politique ? » (Arendt, 1995)

Ce présent dossier entend laisser cette pluralité se dire, dialoguer, produire des échos innovants relayés voire amplifiés par chacune de nos lectures. Une enquête sur l’espace public, sauf à sombrer dans la contradiction performative, ne saurait se refermer sur une définition conclusive, sur une typologie fermée. Seuls subsistent l’ouverture et le risque de l’inachèvement.

 

Notes


[1] L’action politique n’en est pas absente, mais elle est souvent reléguée aux marges de la problématique, à l’exception notable par exemple du livre de Silvia Sigal (2006).

[2] Que cette thématique ait notamment pour fonction ou au moins pour effet d’entraver une analyse politique est patent lorsqu’on examine les pratiques des entreprises minières multinationales dans des pays comme la Zambie, la RDC ou le Mali, pays où la population vit dans des conditions déplorables pendant que les richesses minières sont expédiées dans les pays occidentaux.

[3] L’histoire de la création de la Réserve Fédérale Américaine – le secret qui a entouré la rédaction du projet lui-même – est là pour témoigner de la possible antinomie entre les projets des experts (toujours habillés de soucis éthiques) et leur dévoilement public.

[4] On notera d’ailleurs que le syntagme « espace public » est propre au titre de la traduction française de l’ouvrage qui a fait connaître la théorie habermassienne ; dans le titre allemand figure le terme Öffenlichkeit, dans la traducion anglaise, Public Sphere et dans la version espagnole Opinion publica.

[5] Le public et ses problèmes, publié en 1927 par J. Dewey est une réponse à ce texte de Lippman.

[6] Un théâtre où le public ne serait que « spectateurs de paroles et auditeurs d’action », passif et dominé (Villacèque, 2012).

[7] Quelques exceptions doivent être soulignées. Nassim Nicholas Taleb, The black Swan. The impact of the Highly Improbable (2007) ou Le hasard sauvage. Des marchés boursiers à notre vie : le rôle caché de la chance (2008) ; M. Callon, P. Lascoumes et Y. Barthe, Agir dans un monde incertain. Essai sur la démocratie technique (2001) analysent les pratiques « hybrides » qui font débattre experts et profanes.

[8] Les indications des auteurs ne mentionnant pas de date renvoient aux articles réunis dans ce volume Sens public.



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