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ESSAIS

Le Martyr : du religieux au politique

14 février 2005

Résumé : La modernité est vue comme une grande rupture dans l’histoire de l’humanité, qui est venue bouleverser le paysage aussi bien politique que religieux. Selon Max Weber, le monde moderne subirait un processus de « désenchantement ». Le sens magique disparaîtrait. En outre la modernité instaurerait une signification de l’être humain saisi hors de tout conditionnement culturel et l’image d’une autorité, ou d’un pouvoir, toujours en quête de sa légitimité. Une modernité « à l’état pur » supposerait ainsi l’évacuation totale de toute croyance de nature religieuse, l’élimination de toute référence à une force transcendante pourvoyeuse de certitudes.
Mots-clés : Martyr ; Modernité ; Politique ; Religieux ; Religion ; Sacré ; Violence ; Weber.
Abstract : Modernity is seen as a great rupture in the history of humanity, which came to disrupt the landscapes in both the religious and political settings. According to Max Weber, the modern world would be undergoing a process of “disenchantment”. The sense of magic would be disappearing. Furthermore, modernity would set a significance of the human being that does not entail cultural conditioning, and the image of an authority or a power, always in quest of its own legitimacy. Modernity in its “pure state” would also suppose the total evacuation of any religious-related belief, the elimination of all references to a transcendental force providing certainty.
Keywords : Martyr ; Modernity ; Politics ; Religious ; Religion ; Sacred ; Violence ; Weber.






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Introduction

La modernité est vue comme une grande rupture dans l'histoire de l'humanité, qui est venue bouleverser le paysage aussi bien politique que religieux. Selon Max Weber, le monde moderne subirait un processus de « désenchantement ». Le sens magique disparaîtrait. En outre la modernité instaurerait une signification de l'être humain saisi hors de tout conditionnement culturel et l'image d'une autorité, ou d'un pouvoir, toujours en quête de sa légitimité. Une modernité « à l'état pur » supposerait ainsi l'évacuation totale de toute croyance de nature religieuse, l'élimination de toute référence à une force transcendante pourvoyeuse de certitudes.

Sens et enjeux du « renouveau » religieux

La modernité serait dès lors le lieu de la différenciation, ou de l'émancipation du politique à l'égard du religieux. Or, parallèlement, on assiste depuis le milieu des années soixante-dix au développement d'une série de mouvements religieux dans des aires culturelles diverses, qui le plus souvent ont en commun la critique du fondement séculier de la modernité.

Les nouveaux paysages qui se dessinent se caractérisent notamment par une inflation des productions victimaires qui vient contrarier une vision moderne qui l'exclut et qui promeut le respect du sujet individuel, la solidarité, la tolérance, la rationalité, soit « l'exclusion de la passion et du tragique du champ des relations humaines »1. Ces mouvements provoquent la recherche de nouvelles réponses politiques écrites dans une syntaxe religieuse. Ils entraînent un redéploiement et une nouvelle représentation du rapport à la mort en général, et à la mort sacrée en particulier. Ce rapport se sécularise, se politise, revêt une signification actuelle, en relation avec ces nouvelles représentations du religieux.

Or la mort sacrée, les valeurs sacrificielles, renvoient d'abord et surtout à la figure du martyr. D'origine essentiellement religieuse2, cette figure intéresse le politique au plus haut point, lequel va s'efforcer d'en faire un opérateur symbolique efficace.

Origine, évolution et extension du phénomène du martyr

Le terme de martyr fut appliqué aux chrétiens des premiers siècles, qui eurent à affronter la persécution et la mort pour la défense de leur foi. Il a été conçu et imaginé en réponse à des pressions sociales, religieuses et politiques complexes.

« Les chrétiens ne croient pas quelque chose, ils croient en quelqu'un, Jésus-Christ, et de cette foi ils veulent témoigner. C'est le sens du mot martur. Les autorités romaines ne situent pas la religion à ce niveau ; c'est pour eux une affaire civique. Le malentendu fondamental et non explicité porte sur le terme religio, entendu d'un côté en un sens rituel, civique, "institué", de l'autre au sens d'engagement, de façon de vivre et de mourir. »3

Le terme de martyr se trouve donc à la croisée de deux manières très différentes de vivre ce que nous appelons la « religion ». Il reste néanmoins, et ce dès l'origine, fortement lié au contexte historique et culturel de l'Empire romain. Ce dernier avait en effet, au début du christianisme, une religion d'État. Quiconque s'affirmait chrétien rejetait cette religion et était considéré comme « païen », impie par les responsables de la religion officielle. Il mourait pour défendre sa foi en Jésus-Christ et parce qu'il refusait de renier cette foi. En témoigne la mort de Polycarpe, évêque de Smyrne, brûlé vif au stade, à l'occasion des célébrations du culte impérial vers 150. Les persécutions eurent ainsi un motif religieux et politique, le christianisme apparaissant comme une force révolutionnaire dans l'ordre des valeurs qui étaient celles du paganisme gréco-latin. Aux yeux des autorités romaines, la dimension profanatoire du refus de sacrifier à l'empereur se doublait d'une autre, destinée celle-ci à propager le christianisme par le prosélytisme.

Le contexte des guerres de Religion conduit à infléchir le sens du phénomène du martyr. A la fin du 16e siècle, on assiste à des tentatives d'assimilation ou tout au moins de conciliation entre la figure du stoïcien et celle du martyr : ce que les héros ont souffert pour leur patrie ou pour la vertu, les martyrs l'ont enduré pour Dieu et pour la foi. La cause était différente mais la constance était la même. « Les causes seulement manquaient à leurs martyres »4, écrit Agrippa d'Aubigné à propos des héros stoïciens et en référence à la doctrine augustinienne du martyre selon laquelle l'essentiel en la matière réside dans une juste cause. Aussi le martyr de la cause réformée, parce qu'il se bat en même temps pour sa foi et pour les libertés de son Église, réunit les figures désormais complémentaires du martyr chrétien et du héros païen.

Dans son ouvrage Rome et le martyre, Glen W. Bowersock rappelle l'extension du concept de martyr auprès des populations musulmanes, avec la conquête de la Palestine au 7e siècle. C'est après la conquête musulmane de la Palestine au 7e siècle que la notion de témoin (chahid) en vient à signifier explicitement la mort sacrée, en référence à la notion grecque de marturos et à sa double signification comme témoin et martyr. Reste qu'il y a dans le cas du martyr musulman une différence fondamentale qu'il conviendrait de souligner d'emblée : la justification du martyre en islam se fonderait sur la sourate Repentir, selon laquelle le principe consiste à « tuer ou se faire tuer dans la voie d'Allah ». Autrement dit, la violence ne provient pas exclusivement du côté de l'adversaire mais elle est assumée par le croyant qui y recourt en toute légitimité selon les préceptes de sa foi. Sur ce point, la signification est tout autre dans le christianisme où la violence physique est à sens unique. Le martyre musulman est fortement lié à cette autre notion séminale qu'est le djihad, ou guerre sainte. La différence majeure entre la notion de djihad dans l'islam et celle de croisade dans le christianisme réside dans leur fondement théologique : présent dans l'islam, il est absent du christianisme.

L'extension du concept de martyr du christianisme à l'islam nous interroge sur l'existence d'un terrain commun aux divers usages du martyr, qui déterminerait le sens de cette figure indépendamment de tout positionnement religieux déterminé. Partant, se pose la question de la légitimité que la figure du martyr procurerait à la cause défendue par la victime - d'où une interrogation sur l'extension de son usage en dehors du champ religieux au sens strict du terme. Autrement dit, cela suppose l'existence de ressorts anthropologiques différents et complémentaires que la référence au martyr activerait, ce qui pourrait concourir à la fois à la production du religieux et à celle de valeurs et de représentations intéressant au plus haut point le politique. Cette capacité mobilisatrice de la figure du martyr reposerait donc sur des données anthropologiques structurelles, qui permettraient au martyr de passer sans difficulté de la sphère du religieux à celle du politique.

1ère partie : Les ressorts anthropologiques structurels du martyr comme figure sacrificielle

Le sacrifice : place et fonction

Selon René Girard, le sacrifice fonde l'ordre social et toutes les institutions, qui sont d'origine religieuse, conservent les traces de ces origines sacrificielles. Le sacrifice est un acte social, et c'est la violence qui constitue le cœur véritable et l'âme secrète du sacré. Dans cette perspective, la théologie du sacrifice est primordiale. Il faut retrouver les rapports conflictuels que le sacrifice et sa théologie dissimulent et apaisent tout à la fois. Le sacrifice suprême ne se limite pas à un simple processus intellectuel, à une opération absolue ou extrême qui porte sur un objet interne dont le but est d'instaurer un rapport de contiguïté que le sacrifice romprait par la destruction de la victime - une fois le rapport entre l'homme et la divinité assuré par la sacralisation de cette dernière. Le sacrifice ne se limite pas à chercher l'instauration d'une connexion souhaitée entre deux domaines initialement séparés. Son but n'est pas uniquement d'obtenir qu'une divinité lointaine comble les vœux humains en reliant d'abord les domaines (initialement séparés), puis en abolissant le terme connectant. Le sacrifice polarise des germes de dissension partout répandus et les dissipe en leur proposant un assouvissement partiel. Le sacrifice consiste à expulser la violence originelle de la condition humaine en la projetant sur une victime choisie, le bouc-émissaire. La société cherche à détourner vers une victime relativement indifférente, une victime « sacrifiable », une violence qui risque de frapper ses propres membres, ceux qu'elle entend à tout prix protéger. Le sacrifice religieux est une violence fondatrice de la communauté dans la mesure où il exprime la violence commune de tous contre un seul, et cela dans le but de se délivrer de la violence originelle et de créer un ordre humain, pacifié. Le sacrifice restaure l'harmonie de la société et renforce son unité. Le religieux primitif domestique la violence, il la règle, l'ordonne, la canalise, afin de l'utiliser contre toute forme de violence intolérable. Il définit une combinaison particulière de violence et de non-violence. Mais cette violence originelle expulsée est toujours là, prête à revenir. La quasi-totalité de ces sociétés devaient, jusqu'à présent, défendre leur survie les armes à la main et, pour ce faire, susciter chez leurs membres l'acceptation de l'éventualité de l'offrande de leur propre vie. Sans doute croyaient-elles que les ancêtres ou les dieux combattaient à leurs côtés, en échange du sacrifice renouvelé des victimes. Mais leurs membres devaient être prêts à se sacrifier pour elles. La victime consentante se trouvait récompensée dans l'Au-delà. Mais elle l'était également par l'échange d'une existence quotidienne, profane, contre une immortalité de gloire dans la mémoire des survivants et des descendants. Elle se trouvait conditionnée à cette fin héroïque par le discours sacrificiel associé à sa socialisation de base, mythes et légendes véhiculant des modèles offerts à l'identification du sujet. Dans cette perspective, seront alors dits religieux tous les phénomènes liés à la remémoration, à la commémoration et à la perpétuation d'une unanimité toujours enracinée, en dernière instance, dans un sacrifice. « Vous ne voyez pas qu'il vaut mieux qu'un seul homme meure pour le peuple et que la nation ne périsse. »5

Cette phrase que Jean place dans la bouche du grand prêtre Caïphe, au cours du débat qui aboutit à la décision de faire mourir Jésus, montre l'impératif de limiter au maximum la violence et de n'y recourir, s'il le faut, qu'à la dernière extrémité pour éviter une violence plus grande. Caïphe incarne la raison politique. En dépouillant les communautés traditionnelles de leurs prétentions à gérer la destinée de leurs membres, l'État moderne a dévalorisé à son profit cet ordre victimaire antérieur. S'identifiant à l'émergence de la raison triomphant du pathos médiéval, barbare ou sauvage, l'État moderne tire sa légitimité de la volonté du peuple souverain, ce qui a pu favoriser l'émergence du sujet individuel, libre de ses choix. Ce « citoyen » a néanmoins reconnu à son État un monopole de gestion de la violence à l'intérieur de son territoire, dans le cadre du droit établi et surtout le droit de gérer, sous couvert d'une volonté librement consentie, l'offrande de sa vie en cas de guerre : « mourir pour la patrie est le sort le plus beau et le plus digne d'envie. » L'État sacrificateur gère le « martyre » éventuel de ses mandants et défenseurs et entretient le culte, commémore les grands héros, honore les victimes exemplaires.

Sacrifice, violence et sacré : la résurgence des passions victimaires

La violence sacrée persiste de fait aujourd'hui. Les martyrs viennent vivifier des communautés politiques, favoriser leur consolidation, susciter une passion victimaire propice à leur mobilisation, leur permettant ainsi d'affronter des communautés rivales. La résurgence et la généralisation des violences, qui sont engendrées par la réapparition d'affirmations nationalistes face à des États dont le monopole de la violence physique légitime est contesté de toutes parts, contraint donc à tenir compte d'un fait qui apparaît incontournable : le sacrifice suprême est d'abord une pratique politique essentielle6. Une polis ne peut exister qu'à partir du moment où ses membres sont prêts à donner leur vie pour elle. Le sacrifice ou le martyre du citoyen est la condition sine qua non d'une nation. Le sacrifice suprême supporte dès lors un rapport d'alliance au sens fort du terme. Les martyrs sont les agents les plus dramatiques d'une mise en récits de la nation, et celle-ci n'existe jamais aussi concrètement qu'à travers eux qui, en mourant pour elle, apportent la preuve de son existence. Les « nations sans États » revendiquent d'ailleurs précisément le droit d'appeler leurs membres au « sacrifice suprême » et fondent leur stratégie de survie sur celui-ci. Tel fut le cas, par exemple, du peuple igbo au sein du Biafra ou des Croates de l'ex-Yougoslavie et des Kurdes de Turquie.

Le sacrifice suprême est un geste politique fondateur. Il s'explique à un premier niveau en termes d'efficacité pragmatique. Un sacrifice relève toujours d'une institution ; c'est un fait collectif rassemblant des communautés conscientes d'assister à un acte fondateur. La mort acceptée a une valeur d'attestation, qui est susceptible de fortifier la communauté « croyante ». Au Mali, l'immolation conduit à libérer la force vitale contenue dans le sang ; ce sang nourrit la divinité mais celle-ci va faire bénéficier à son tour, dans le même mouvement, le sacrifiant et la collectivité d'une part de sa force. Le mot « dogon », qui correspond à « sacrifice », signifie « faire revivre ». Ce rite fait revivre à la fois les divinités et les hommes qui ont perdu une part de leur force vitale. Le sacrifice ne profite donc pas uniquement au sacrifiant et il réalise à la fois l'ordre social et l'ordre cosmique7. Cette idée se retrouverait également dans le christianisme, dans la mesure où le martyr imiterait la mort rédemptrice du Christ. L'idée que la souffrance acceptée des saints-martyrs a une valeur rédemptrice est explicite dans la théologie catholique de la « réparation » ou de la « spiritualité victimale ». Un saint-victime peut prendre sur lui les péchés d'une communauté et se donner comme substitut des pécheurs à la colère divine. L'idée d'une victime substitutive contribue ainsi à la construction d'une communauté de bénéficiaires supposés du sacrifice.

Le sacrifice suprême s'inscrit d'une part dans l'ordre du don, au sens où l'entend Marcel Mauss, c'est-à-dire un phénomène social basé sur un échange permanent entre partenaires de prestations à caractère symbolique, base du rituel social qui fonde le jeu des interrelations au sein des sociétés traditionnelles. Le don de soi s'inscrit d'autre part dans le cadre du processus de communication avec le sacré. Le sacrifice suprême en tant que tel est tout à la fois don de soi et sacralisation du sujet sans interposition d'un intermédiaire entre sa personne et le sacré, dont les référents varient entre celui de la patrie et celui d'un Dieu que cet acte réjouit et qu'il récompense. Le sujet qui accepte une mort immédiate et tragique, ou sa simple éventualité, ne la conçoit pas comme une fin définitive mais comme un rite de passage d'une vie médiocre et dérisoire à une « vraie vie ». Et il est précisément sacralisé du fait de son intimité avec la mort, au même titre qu'une victime sacrificielle. Sa propre destruction assure sa promotion à un état de sacralité qui l'isole de ses contemporains ; le sujet du sacrifice suprême passe directement dans le domaine du sacré. Aussi l'être sacralisé rend d'une part possible une médiation privilégiée entre l'humain et le divin ; et, d'autre part, il intervient dans l'organisation collective du sacré, en particulier lorsque des groupes sociaux ont besoin d'une puissance pour garantir et galvaniser une protestation ou une révolte sociale. Le charisme sacré est alors étendu de la sphère religieuse à l'ensemble de l'environnement sociopolitique.

Le sacrifice suprême est enfin la pierre angulaire du tissu social. La capacité au sacrifice suprême a cette propriété essentielle de créer un rapport interpersonnel qui engage et maintient les individus dans une relation de réciprocité continue. Le sentiment d'appartenance à la communauté a un caractère dynamique, interactionniste et social. Cette situation a deux types de conséquences. Tout d'abord, la reconnaissance dans le passé de valeurs ou de références (nationales, par exemple) toujours d'actualité leur confèrent une sorte de transcendance, au moins dans la mesure où leur dimension temporelle excède la durée de la vie humaine. Le culte commun d'un « grand ancêtre », tout en pouvant revêtir la forme d'un devoir de reconnaissance, suggère une sorte de parenté entre ceux qui se reconnaissent ses « descendants ». Prenons l'exemple de la mort de Jan Palach8. Son martyre trouve un précédent dans la mort de Jan Hus au bûcher, le 6 juillet 14589. Les deux noms surgissent côte à côte presque automatiquement. D'après ce que nous savons de l'éducation de Jan Palach, on vénérait chez lui Jan Hus et Jan Zizka comme modèles. Le précédent ne serait donc pas fortuit mais voulu. Jan Palach avait d'ailleurs lui-même évoqué la force de l'exemple des grandes figures de l'histoire tchèque. La mort de Jan Palach offre ainsi une illustration particulièrement explicite de cette donnée essentielle selon laquelle la communauté refigure le martyr à son tour. Le suicide par le feu de l'étudiant tchèque n'est pas le geste isolé d'un individu exalté ; comme il a pu lui-même le revendiquer, c'est la conclusion d'une action concertée. La communauté inaugure et poursuit une tradition de figuration en cherchant à être à l'image de ce qu'elle transmet. La tradition est la promotion au présent pour l'avenir de cette mémoire de l'action. C'est à ce titre que le martyr peut être convoqué par une communauté comme figure d'avenir.

2nde partie : de la transposition du martyr de la sphère du religieux à celle du politique

Le religieux comme lieu possible d'une instrumentalisation politique

Le politique, comme le religieux, est une essence, une activité originaire et sui generis : il a sa logique propre et ses propres présupposés. Mais il n'est pas séparable des autres activités humaines. Jusqu'aux temps modernes, dans la plupart des sociétés humaines, les rapports du politique et du religieux furent des rapports de subordination ; la politique était subordonnée à la religion. A notre époque, au contraire, la politique tend à être l'instance suprême qui entre avec la religion dans un rapport de substitution où elle devient le nouveau support du sacré et du religieux. Ce faisant, le politique usurpe des fonctions et des rôles qui sont spécifiquement religieux ; le politique devient politique de salut. Toutefois, la politique reste dans le domaine du relatif et de l'immanent ; elle ne fait que « mimer » la religion sans la supprimer pour autant. C'est pourquoi le politique va s'efforcer de mobiliser ces structures religieuses et ces ressorts anthropologiques. Il va se montrer susceptible de s'approprier des symboles religieux et de les attirer à son profit.

Force est de noter une dialectique entre le thème religieux et le thème national ; tout se passe comme s'il y avait détournement de l'imaginaire religieux. Le vocabulaire est en règle générale emprunté au discours religieux, même lorsqu'il s'applique à des domaines comme le patriotisme nationaliste. Le religieux n'est plus ici qu'un prête-nom. D'ailleurs, il ne faut pas nécessairement une religion pour devenir martyr. Il suffit qu'il y ait sacralisation d'une cause - celle-ci étant le plus souvent nationale. En effet, là où se manifeste la prétention de mourir pour une cause sacrée, c'est-à-dire qui dépasse les désirs personnels au sein d'une totalité imaginaire, nationale ou mondiale, alors la figure du martyr est envisageable. Ainsi, par exemple, le martyr libanais tire-t-il son origine d'une motivation politico-religieuse qui s'inscrit dans une représentation chiite sous l'obédience du Hezbollah, d'une volonté de lutte nationale, que ce soit dans le cadre d'un parti politique national ou du parti communiste. Le martyr du Hezbollah est un martyr milicien qui a subi une « libanisation », alors que le Hezbollah l'avait auparavant islamisé. Après 1990, le Hezbollah est passé d'un statut de milice à un statut de résistance. Alors qu'on ne parlait auparavant que de la voie de Dieu, se développe l'expression « mourir sur la voie de la nation ». Que l'on considère également le cas des « Tigres » tamouls, on se rend compte que ce mouvement, qui n'est pas d'inspiration religieuse, comporte le plus grand nombre de morts pour la cause. Un reportage publié en l'an 2000 par un journaliste de la Far Eastern Economic Review10 avait décrit les itinéraires de quelques jeunes gens se préparant à devenir des martyrs de la cause tamoule. « C'est le plus grand sacrifice que je puisse faire, expliquait l'un d'eux. Le seul moyen par lequel nous puissions obtenir notre territoire national est par les armes. C'est la seule manière de nous faire entendre. Même si nous mourons. »

L'auteur de l'article soulignait qu'il y avait dans cette attitude un mélange de frustration accumulée et de pression psychologique : les jeunes sont sensibles à la propagande permanente des Tigres, qui exalte les actes des héros de la cause. Le discours des chefs tamouls met l'accent sur l'héroïsme, la noblesse et la gloire de l'acte de sacrifice de soi. « Nous combattons et sacrifions nos vies pour l'amour d'une noble cause, à savoir la liberté humaine. Nous sommes des combattants de la liberté. »11

Chaque martyr revêt ainsi une grande valeur du point de vue de la propagande, enclenchant une sorte de réaction en chaîne.

Une autre condition essentielle doit être réunie pour rendre politiquement et socialement opérante la figure du martyr : la présence dans le groupe d'une structure mythique de type millénariste, c'est-à-dire du thème de la régénération et du salut. C'est bien sûr dans les religions prophétiques que la thématique millénariste se manifeste le plus nettement. La force du mythe est proportionnelle à la fragilité des édifices sociaux. Elle traduit à la fois ce qui mine l'ordre et ce qui promet de la reconstituer. C'est cette ambivalence essentielle qui justifierait les sollicitations contradictoires dont le mythe est l'objet dans un espace politique entretenant la tension entre fonction d'intégration et fonction de subversion. La frustration extrême engendrée par un déséquilibre ne peut déboucher sur l'aspiration millénariste sans que soit présente dans le groupe cette structure mythique de l'espoir. Enfin, un messie est toujours nécessaire pour cristalliser l'attente collective. Son pouvoir est de type « charismatique » (Max Weber), c'est-à-dire fondé sur un rayonnement personnel et la dévotion du groupe « effervescent » de ses disciples. La religion fournit des substituts parentaux et assure l'intégration sociale, elle est principe de légitimation de l'ordre social. Le cas iranien montre comment la mort revêt un nouveau sens politique et se fonde sur le désespoir consécutif à l'écroulement inavoué de l'utopie révolutionnaire. La jonction entre le politique et le religieux se révélant impossible ici-bas, les jeunes tentent alors de la réaliser dans la mort. Dans ses versions modernisées et radicales, le martyr exprime cette situation limite : avènement difficile d'un processus d'individuation, échec des formes laïques de modernisation qui ont accru l'aspiration à l'autonomie sans lui apporter une satisfaction effective, et choix de la mort violente devant le constat de l'impossible réalisation de soi, accompagnée de la mise à mort de ceux que le martyr identifie comme les causes de son malheur. Le martyre oscille entre le suicide, la mise à mort d'autrui, la démission et l'affirmation de soi. Mourir sert alors de succédané à l'ambition déçue de vivre pleinement l'utopie révolutionnaire. Le martyr dans cette perspective se donne pour tâche de transformer la totalité. Ceci s'effectue par le biais d'une recréation du passé à l'aune de l'espérance projetée dans le futur.

Les formes d'instrumentalisation politique du martyr religieux

Cette logique politique du sacrifice n'a pu toutefois aboutir de manière durable que dans deux secteurs privilégiés : la « nation-ethnie » et la communauté confessionnelle.

Martyre et nations : usages nationalistes de la figure du martyr

Les « nations-ethnies » ont l'avantage d'offrir à leurs membres, et aux minorités activistes qui s'emploient à les mobiliser, tout un corpus de mythes, de rituels victimaires constamment revivifiés par les cérémonies commémoratives, les récits éducatifs, le folklore. Ce sont des éléments essentiels de la socialisation de l'enfant, exaltant les figures de martyrs offertes à l'identification des héritiers.

Un autre avantage de ce cadre social est de se fonder sur un imaginaire de durée étendue, voire d'éternité, basé sur la croyance selon laquelle les martyrs d'antan se réincarnent symboliquement de manière quasi-biologique dans ceux d'aujourd'hui, lesquels transmettront cet héritage à leurs descendants pour que, de génération en génération, de victime consentante en victime consentante, la lignée se perpétue et avec elle l'être collectif « éternel » qu'elle constitue. La victime volontaire entre dans le panthéon de la communauté, laquelle lui offre en échange une gloire éternelle. C'est au prix de cette gloire flamboyante que le sujet moderne en vient à consentir son auto-sacrifice. De tels processus ne sont ni automatiques ni immédiats. Il faut y convertir des sujets réticents, invités à privilégier l'identité ethno-nationaliste en question sur toute autre. A cet effet, il est souvent indispensable pour les meneurs de disposer de premiers martyrs, lesquels incarnent les grandes figures mythiques et suscitent des processus d'identification, ainsi que des réactions vindicatives à l'encontre de leurs bourreaux. Or ces victimes ne peuvent être produites, en principe, que par l'adversaire désigné comme persécuteur. Un cycle de provocation-répression peut alors s'engager.

La sacralisation de l'idée-force de nation, illustrée par la mythologie nationaliste (différente de la signification territoriale et ethnique de la patrie-terre des ancêtres), vient de la représentation que les individus se font de l'être collectif qu'ils constituent à travers l'histoire, une fois que la sacralité religieuse ne leur permet plus de se situer dans la mouvance des dieux. La communauté nationale se dote d'une personnalité historique à l'aide de mythes d'origine, de héros fondateurs, qu'elle commémore régulièrement par des fêtes chargées de régénérer la vie collective. La nation unifie les différences entre groupes et communautés partielles et développe une puissance messianique ; elle s'oppose dès lors aux autres nations comme un monde sacré s'oppose à un monde profane, voir à l'impur. Pour M.Rodinson12, l'idéologie nationaliste « tend à identifier les compétitions, conflits et luttes de groupe avec les autres à l'éternel combat du bien et du mal ». De même, en tant que force transcendante, elle peut exiger de ses membres un dévouement et un sacrifice inconditionnels, au même titre que les puissances invisibles dans la sphère du religieux. Enfin, l'avenir de la nation ne résulte pas essentiellement d'un projet rationnel mais se confond avec une mission sacrée, inscrite depuis ses origines dans un héritage à défendre, un corps de valeurs à répéter fidèlement. L'explosion des nationalismes a donc permis l'extension à l'échelle planétaire de véritables religions séculières, dans lesquelles la nation sert de foyer de transmutation de la symbolique religieuse.

Martyre et communautés : usages politico-confessionnels de la figure du martyr

Il existe un second champ d'application du « retour des martyrs » qui réside dans certaines mobilisations politico-confessionnelles. Elles sont fondées sur les mêmes stratégies victimaires que les mouvements ethno-nationalistes, avec lesquelles elles se confondent souvent et par rapport auxquels elles peuvent constituer des alternatives. Les courants contemporains de « revanche de Dieu » s'inscrivent en effet dans une sphère de recommunautarisation ambiguë, qui débouchent sur des représentations collectives indéniablement politiques - qu'il s'agisse de mouvements de « rejudaïsation », de « réhindouisation », de « rechristianisation » ou de « réislamisation »... Ces appels font signe vers la production de passions victimaires exaspérées par le rappel des martyrs d'antan, proposés comme pôles d'identification. Leur force mobilisatrice est étroitement liée à l'impact du modèle sacrificiel véhiculé par les patrimoines religieux. Par le court-circuit victimaire, le croyant « fanatisé » insouciant de sa vie achète à bon compte une paix et un bonheur éternels : le sacrifice du martyr lui apparaît comme la voie royale par laquelle le croyant peut accéder à une éternité dont l'éclat qu'on lui fait miroiter éclipse les avantages d'une vie terrestre dévalorisée.

C'est au sein de l'islam, soumis à des courants de politisation se réclamant de modèles fondés sur la non-séparation du politique et du religieux, que la dimension sacrificielle est aujourd'hui la plus exaltée. Ces courants véhiculent l'imaginaire mobilisateur d'un « djihad » entendu dans son acception la plus agressive, ainsi que du martyr, l'un et l'autre étroitement mêlés. C'est au sein de l'ensemble chiite, édifié sur le martyr des imams descendant du calife Ali, et notamment de son fils Husein, assassiné par son rival Yazid à Karbala, le 10 octobre 680, que le culte du sacrifice est le plus vivant. Chaque année, l'anniversaire de la tragédie de Karbala est célébré par des foules en deuil, dans un concert de flagellations publiques. Cette vision victimaire a été revivifiée par un clergé dressé contre un régime impie assimilé à celui du bourreau Yazid, débouchant sur la « révolution islamique » de 1979 et l'édification d'une République islamique porteuse d'un projet de réislamisation armée d'extension planétaire. Cette politique a remis en vigueur le modèle du martyr rédempteur, bientôt actualisé par les islamistes libanais ou afghans et surtout par les massacres résultant du conflit Irak-Iran (1980-1988), au cours desquels des dizaines de milliers de combattants ont été engagés dans des productions victimaires massives. Un des principaux promoteurs de ce mouvement, Ali Shari'ati, a avancé une idéologie qui substitue au deuil de Karbala une conception plus active et exaltante, fondée sur l'identification du martyr contemporain à l'imam Husein. Ce massacre ne doit pas être perçu comme un événement passé dont on porte le deuil mais comme un idéal présent. Dans cette vision, la mort au combat est exaltée par opposition à la mort « noire » subie et non choisie, qui prend par surprise. Le militant, lui, choisit sa mort. Il sait pourquoi il meurt. Il retrouve la « tradition de mourir » en s'offrant au sacrifice.

Conclusion

Le « renouveau » religieux renvoie à l'expression d'une sensibilité qui compose avec le désir de croire et d'espérer, de donner sens à une souffrance, d'arrimer le fil fragile de la vie à une quête spirituelle sans cesse renouvelée, de valoriser l'existence, de ritualiser une période difficile. Cette sensibilité n'est pas sans lien avec l'imaginaire religieux des mythes anciens, des systèmes de croyances organisés, des récits merveilleux, des rituels complexes des sociétés traditionnelles. Les religions monothéistes, en se constituant comme des systèmes politiques et éthiques, ont contribué à enfoncer dans l'oubli les formes originelles de la vie religieuse : la jouissance du sacré sous la forme de l'enchantement.

La distinction entre sacré et profane a enlisé la compréhension de la dimension religieuse des activités humaines dans une dialectique dont il faudrait s'affranchir. Au lieu d'opposer le sacré au profane, il serait plus à propos de se demander pourquoi est sacré ce qui est communément considéré comme sacré. Le sacré est une notion qui permet aux humains d'exprimer l'angoissante jouissance de l'intensité excessive ou des limites indépassables d'une situation donnée vécue dans des dispositions particulières. Les conduites d'autodestruction liées à la pratique de la violence nous informent sur le travail du sens et donc sur la présence d'un sujet qui se transforme pour se mettre à l'épreuve dans la violence.

La religion ne disparaît pas, elle se transforme. La thèse des déplacements des expériences du sacré permet de rendre compte de ces transformations. Chacun ne peut être vraiment lui-même que s'il refait personnellement l'histoire de l'humanité. Chaque individu s'autoproclame producteur de sens. Dans le paradigme de la religion personnelle, chacun redéfinit ce qu'il considère comme sacré et profane à partir de l'idée qu'il se fait de ces notions et de ses propres expériences de vie. Lorsque l'individu ne se sent plus protégé sous un abri symbolique ou lorsqu'il se sent meurtri par un ordre mortifère, il n'est pas étonnant qu'il devienne le héros de sa propre histoire, qui est alors instaurée par une transgression. Jean-François Lyotard a relevé l'incrédulité à l'égard des métarécits. Il y a certes incrédulité, mais les « récits » n'ont pas disparu pour autant. A contrario, ils ne cessent de proliférer. Il existe en effet des solutions de rechange à l'incrédulité en face des « grands » récits. Il s'agit des récits, de moindre envergure, qui visent à promouvoir des valeurs et des idéaux locaux ou particuliers. Toute action est porteuse d'un « récit » qui rassemble les individus autour d'emblèmes, de croyances, de pratiques et de discours que l'on peut qualifier de « prêts-à-utiliser »13. L'effritement des grands récits laisse aujourd'hui l'individu seul avec lui-même, sans repère dans une culture qui ne lui offre plus de signifiants communs incontestables. Or il est difficile de concevoir une société qui se dispenserait de croyances communes. Le sujet doit alors s'engager lui-même dans un travail de recomposition de la croyance. Pour cela, il fait appel, selon les termes de Danièle Hervieu-Léger, aux traditions constituées des religions historiques. « Celles-ci fonctionnent comme capital de symboles, mobilisables notamment lorsque les projections séculières de l'accomplissement de l'histoire (les idéologies du progrès dans leurs différentes variantes) sont mises en question. » 14 La croyance renvoie à un espace imaginaire qui dépasse notre rationalité et notre logique. La mise en situation du sujet dans la trame de sa vie est telle qu'il fait constamment l'expérience du manque de sens, du besoin métaphysique qu'il cherche naturellement à combler en se donnant des représentations qui rendent acceptable cette expérience. La notion de « récit » reste le mot clé pour comprendre ce qui motive les individus à embrasser une cause commune.

Les mythes et les symboles enracinés dans la mémoire humaine remplissent cette fonction de lui rappeler, sous un mode imagé, les limites des conditions d'existence qu'il partage avec autrui. Les martyrs sont moins les témoins d'une croyance déterminée que de la terrible propension des hommes à verser le sang pour refaire le sens et l'unité de leur communauté.

La résurgence et le repositionnement aujourd'hui de la figure du martyr religieux en politique est une des multiples manifestations du redéploiement des rapports entre politique et religion. C'est sur un relatif épuisement du politique que se construit le recours contemporain au sens. La pertinence de la religion ne tiendrait plus en un en-soi mais à un instrument de repositionnement du politique au sens.

 

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Notes 

1 Nicolas Guy, « Stratégies victimaires », Culture et Conflit, n°8, hiver 1992-1993.

2 L'origine du culte des saints provient du culte rendu par les communautés chrétiennes à leurs membres morts martyrs, dès la fin du 2e siècle ; il repose sur la croyance dans l'intercession efficace de ceux qui ont donné leur vie pour suivre l'enseignement du Christ ou qui, du moins, ont renoncé aux valeurs temporelles.

3 C.R.D.P. de Franche-Comté et C.R.D.P. de Basse-Normandie, Histoire des religions. Pour enseigner les origines de la chrétienté, 1996, p. 144-145.

4 Ibid, livre IV, v.798.

5 Jean, 47-53.

6 Le sacrifice suprême repose sur un régime contraignant à la base duquel figurent les trois obligations liées de donner, de recevoir et de rendre, dégagées par Marcel Mauss. Mais cette loi, loin de régir un processus réversif immédiat, commande à un cycle étendu dans le temps et l'espace, unissant les partenaires au sein de réseaux durables qui dépassent le cadre de leurs échanges binaires ponctuels. Le sacrifice suprême supporte dès lors un rapport d'alliance au sens fort du terme. Le don ouvre une faille que le contre-don immédiat annule tout en en appelant un autre.

7 Griaule M., « Remarques sur les mécanismes du sacrifice dogon », in Journal des sociétés africanistes, vol.X, 1940.

8 Jan Palach était un étudiant tchèque de la Faculté de Lettres qui, le 16 janvier 1969, s'est immolé par le feu sur la place Wenceslas à Prague, au pied du Musée national, pour dénoncer l'oppression soviétique. Le nom de Jan Palach est alors devenu le symbole de la résistance tchécoslovaque.

9 Le martyre de Jan Hus, mort sur le bûcher des hérétiques, déclencha les guerres hussites et fit de la Réforme une révolution nationale. Né en Bohême en 1369, Jan Hus est ordonné prêtre et devient Doyen puis Recteur de l'université de Prague. Il s'interroge sur les conséquences pratiques de l'obéissance au Christ, prononce des sermons contre les erreurs du catholicisme et se consacre à la réforme de l'Église. Il est excommunié en 1411 puis à nouveau en 1412. Le conflit avec Rome s'exacerbe avec sa critique de la vente des indulgences. Alors que la Bohême est menacée d'une croisade en 1414, Hus se rend avec un sauf-conduit du roi Sigismond au concile de Constance mais il y est condamné et brûlé vif comme hérétique. Ses disciples le considèrent comme un patriote et un martyr de la foi et sa mort déclenche une révolution religieuse, politique et sociale qui secoue la Bohême et la Moravie pendant des décennies.

10 Article paru à l'origine dans « Foreign Policy », septembre/octobre.

11 Dans sa déclaration pour « le jour des héros » du 27 novembre 2001.

12 Rodinson M., « Nation et idéologie », Encyclopaedia Universalis, t. XI, 1995.

13 Voir ici encore les chansons de geste, qui répondent exemplairement à cette fonction.

14 Hervieu-Léger Danièle, La religion comme mémoire, Paris : Le Cerf, 1993, p. 10.

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