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ESSAIS

Tocqueville : une pensée du peuple sans populisme ?

21 février 2006

Résumé : Au lieu de concentrer l’analyse de la question politique sur les lois et leur fonctionnement, il est possible de mettre l’accent sur l’acte de gouvernement et ses conditions. En effet, de ce dernier dépend l’exercice effectif de la liberté des hommes, pour peu que nous admettions que de bonnes lois mal appliquées ne permettent pas son exercice réel. Cependant, dès lors que nous posons cette question du gouvernement, nous entrons dans une sorte de dialectique avec le peuple, en particulier parce que nous admettons que le premier doit entretenir un certain rapport – pour l’instant indéterminé – avec le second. Le rapport au peuple, ou la façon dont on le considère, permettrait de juger et de classer les différents types de gouvernements.






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Au lieu de concentrer l'analyse de la question politique sur les lois et leur fonctionnement, il est possible de mettre l'accent sur l'acte de gouvernement et ses conditions. En effet, de ce dernier dépend l'exercice effectif de la liberté des hommes, pour peu que nous admettions que de bonnes lois mal appliquées ne permettent pas son exercice réel. Cependant, dès lors que nous posons cette question du gouvernement, nous entrons dans une sorte de dialectique avec le peuple, en particulier parce que nous admettons que le premier doit entretenir un certain rapport – pour l'instant indéterminé – avec le second. Le rapport au peuple, ou la façon dont on le considère, permettrait de juger et de classer les différents types de gouvernements. À titre d'exemple, le tyran entretient avec les sujets et le peuple un pur rapport d'objectivation, d'instrumentalisation ou encore, plus simplement, un rapport de maître à esclave. Le tyran ignore le peuple et ses aspirations ; il l'atomise en individualités séparées et, comme le montre Montesquieu, interdit toute communication, toute véritable éducation et toute circulation de la connaissance et de l'information1. En même temps, il n'est pas exclu que le tyran cultive une certaine démagogie, qu'il flatte le peuple ou l'une de ses parties et satisfasse, partiellement, les désirs.

Cette première analyse pose en réalité deux problèmes.

Le premier réside dans l'indétermination de ce que nous appelons peuple ou du moins dans l'hétérogénéité de ce dernier. Il est très aventureux de supposer a priori une unité du peuple dans sa composition et dans ses aspirations. Le peuple peut s'entendre en plusieurs sens. Il peut s'agir de la population d'un pays, des habitants, en quelque sorte. On peut également l'entendre comme ce qui se distingue d'une aristocratie ou d'une noblesse. Dans ce cas, le peuple constituerait une classe ou un ordre ; ce ne serait ni les nobles ni les membres du clergé. Enfin, le peuple peut se définir comme l'ensemble des citoyens, titulaires de droits et soumis à un certain nombre de devoirs. À l'inverse d'une théorie anarchiste, nous supposons que le peuple a besoin d'être gouverné, en raison de sa masse, c'est-à-dire du nombre, de ses passions et désirs qui ne sont pas toujours justes, de sa méconnaissance partielle de la chose politique. Cependant, cette dernière idée ne résout pas la question parce que, d'une part, nous n'avons pas précisé ce qu'est le peuple et, d'autre part, parce que nous avons du mal à clarifier ce que signifie gouverner pour le peuple. En effet, cette dernière formule peut être mise dans la bouche de tous les politiques, même des pires tyrans qui n'affirmeront jamais qu'ils gouvernent pour leur propre intérêt et lui seul. La formule présente néanmoins un intérêt parce qu'elle se distingue de l'idée selon laquelle on gouverne le peuple : elle introduit, au moins dans le discours, une finalité qui réside dans l'intérêt de ce même peuple. Reste que nous avons maintenant une idée de l'ambiguïté qui tient au peuple : il est à la fois un concept politique2 distinct des habitants d'un pays et une donnée sociale constituant à la fois une diversité et, quelle que soit la définition choisie, la majorité de la société.

En réalité, et c'est là un second point, le problème n'existe véritablement, ainsi que les analyses précédentes le laissent entendre, que dans le cadre d'une réflexion sur la démocratie ou les démocraties. Ces dernières disent se soucier du peuple et leur étymologie indique un rapport patent avec lui. Une démocratie se fixe, comme devoir dans ses actions quotidiennes, le souci du peuple ; elle doit tirer de lui sa légitimité. Ainsi, le mandat du représentant est fondé dans la mesure où il émane de ce même peuple, à charge de préciser le mode précis de désignation. Dès lors, le terme de démocratie peut, lui aussi, désigner des réalités et des conceptions différentes. Il nous renvoie à des faits historiques distincts3 et des pensées peu compatibles. La critique connue que Platon4 adresse à la démocratie athénienne, son penchant à la démagogie et sa tendance à la tyrannie ne valent pas directement pour nos démocraties représentatives, qui sont fondées sur la distance nécessaire entre ce même peuple et l'exercice du pouvoir. De même, la critique de la représentation politique moderne, à laquelle on reproche de ne plus être en contact avec les réalités sociales et de s'éloigner du peuple, ne vaut pas pour la démocratie athénienne.

Cependant, quelles que soient les déclarations de principes, nous devons remarquer que la démocratie peut entretenir un lien étroit avec la démagogie et le populisme, dans la mesure où ce dernier désigne tout à la fois un rapport au peuple et un usage de ce dernier. Autrement dit, l'analyse du pouvoir démocratique se défait difficilement de l'idée selon laquelle il est nécessaire de séduire la peuple, en totalité ou en partie. À titre d'exemple, le populisme, dans sa déclinaison révolutionnaire, défend l'idée selon laquelle il est du devoir d'une élite éclairée, consciente des jeux de force et des intérêts profonds, de défendre et de libérer le peuple. Ce dernier ne peut, à lui seul, exprimer et réaliser ses aspirations. Il faut donc parler et agir pour lui et surtout pour son bien dont il n'est pas toujours conscient. Tocqueville ne connaît probablement pas le terme de populisme et son usage5 ; pourtant le problème qu'il pose est bien celui-ci : soit on considère que la politique a pour fin le peuple et il est nécessaire de prendre appui sur ce dernier afin de penser l'État, soit on fait du peuple un usage rhétorique, dans le discours politique ; on le pose comme fin en parole et, en réalité, comme moyen. Dans le cadre d'une révolution qui se présente la plupart du temps comme populaire, la question est d'importance. Cette révolution, même si elle n'est pas faite par le peuple, est faite pour lui. Elle doit réunir les conditions de la liberté populaire. Dans la démocratie, plus que dans la république6, le peuple est au confluent des diverses forces politiques ; plus encore, le noble de l'Ancien Régime prétend lui aussi agir pour l'intérêt du peuple. Cette thèse est a fortiori valable pour le roi lui-même. Pour le dire autrement, les forces politiques diverses disent agir pour le bien du peuple et vouloir le représenter au mieux ainsi que ses intérêts.

Pour mieux comprendre cette question, nous avons choisi de nous attacher à la réflexion de Tocqueville, en particulier dans De la démocratie en Amérique. Tocqueville critique tout aussi bien la démocratie antique, nécessairement démagogique, que le jacobinisme ; il ne regrette pas l'Ancien Régime qui est tombé parce qu'il est devenu dépourvu de sens, et ce bien avant la Révolution7. Ce régime ne reviendra jamais. Relativement à l'idée de démocratie, Tocqueville introduit deux éléments selon nous fondamentaux. Premièrement, il tente de penser la démocratie sans la vertu, ou du moins de minorer l'importance de cette dernière. Or il se trouve que les critiques de la démocratie ou les limites de validité qu'on lui impose tiennent au lien établi avec la vertu, individuelle ou civique : on ne peut pas sérieusement penser un peuple entier d'hommes vertueux, donc la démocratie est soit impossible soit, en quelque sorte, réservée aux dieux8. À partir de l'expérience américaine, notre auteur montre le sens que peut revêtir la démocratie, inscrite dans les faits par un peuple. Secondement, il veut penser l'origine sociale de la démocratie avant d'en dégager la dimension politique. Ce dernier aspect privilégie en effet trop souvent un modèle vertical du commandement qui fait la part belle aux individualités politiques et, par voie de conséquence, aux tribuns populistes. Donc le choix, sujet à discussion, est celui de la primauté des données sociales sur la dimension proprement politique. La conséquence de ce choix est d'éviter de figer le peuple dans une unité abstraite pour penser sa pluralité, son dynamisme et ses limites. Nous nous proposons d'explorer, à terme, un modèle de la régulation sociale, et plus seulement de la loi, qui tente de penser le peuple sans populisme.

C'est le peuple qui gouverne9

La démocratie, selon une critique qui lui est usuellement adressée, est livrée à sa propre pente, essentiellement passionnelle, parce que le peuple gouverne. De fait l'idée de démocratie suppose de dire que le peuple est absolument souverain. Nous obtenons ainsi une définition simple et problématique de cette structure politique. Lorsque ce n'est pas le peuple qui gouverne, nous parlons d'oligarchie, d'aristocratie ou encore de monarchie. Dans la perspective d'un gouvernement populaire, nous émettons quelques réticences parce que nous ne sommes pas certains de la stabilité du peuple, en proie parfois aux passions les plus extrêmes, et parce que nous ne sommes pas non plus certains de sa compétence politique ou de son sens de la justice. Dès lors nous acceptons volontiers que quelques-uns gouvernent pour le peuple, en son nom, parce qu'ils se sont engagés à agir ainsi. Nous sommes alors conduits à une théorie de la représentation dont l'inconvénient majeur et maintes fois répété est que le peuple ne dispose d'aucun pouvoir réel entre les moments d'élection, pensés comme des moments de séduction. En ce sens, la critique rousseauiste de la représentation politique est fondée sur l'idée selon laquelle la représentation est une sorte de dépossession du pouvoir qui nous conduit à ne plus avoir de garanties réelles10.

Cependant, il nous est difficile de dire qu'une démocratie contient en elle-même ses garanties. Elle peut cultiver l'individualisme et l'égoïsme, constituer un espace dans lequel chacun tente d'agir pour son propre intérêt. En ce sens, la démocratie n'est pas directement sociale ou encore la société réside dans l'artifice d'une association, avec ses règles qui ne sont pas celles du strict contentement privé. En réalité, nous ne cessons de chercher des mécanismes qui permettent à la société de se maintenir et de fonctionner en amortissant cette tendance individualiste. À l'extrême de cette démarche, par le relais de multiples médiations et délégations, nous faisons disparaître le peuple de la démocratie qui n'est alors plus qu'un nom. Plus exactement, le poids du peuple devient négligeable. Or, Tocqueville s'oppose clairement à cette idée : la démocratie ne peut se faire sans le peuple et il nous faut même dire que c'est lui qui la fait11. Dans une démocratie, la société agit par elle-même et sur elle-même. Nous pourrions donc soutenir qu'idéalement, ou en son modèle, une démocratie est une société sans médiations car elle prend elle-même, de sa propre autorité, les décisions qui la concernent. Au fond, cette définition de la démocratie fait l'unanimité. Cependant les critiques adviennent rapidement : pour qu'une telle société soit viable, il faut de la vertu ou un peuple d'hommes vertueux. Un tel peuple est, en quelque sorte, un peuple de dieux, tout à l'opposé du tumulte des désirs contradictoires que la réalité nous montre. On accepte donc en principe la démocratie pour affirmer tout aussitôt qu'elle est impossible en réalité. La délégation du pouvoir est alors une triste nécessité. Cette analyse est cependant incomplète parce qu'il manque une distinction, fondamentale d'un point de vue tocquevillien. Je peux en effet admettre la délégation du pouvoir politique, montrer sa nécessité, le caractère indispensable du mandat politique et, même soutenir que le pouvoir social ne saurait se déléguer de la même façon. C'est donc l'introduction de l'idée d'un pouvoir social qui devient décisive. Deux précisions s'imposent : d'une part, la délégation politique ne met pas fin au combat des désirs ; elle en délimite le champ à un moins grand nombre d'individus. D'autre part, il est difficile de faire taire les désirs qui expriment parfois quelque vérité sur notre situation sociale. Tocqueville soutient à la fois l'idée de représentation politique et nous met en garde contre une dimension sociale qui ne serait que représentation12. On peut alors dire que notre auteur déplace la critique rousseauiste de la représentation dans la sphère sociale. À mieux y réfléchir, il apparaît en effet que nous acceptons difficilement que notre voix ne soit jamais entendue. Nous n'avons peut être pas toujours conscience des exigences étatiques mais nous sommes éclairés par notre sensibilité même sur ce qui est proche de nous, ce qui nous concerne directement. En ce sens, et Tocqueville introduit un élément essentiel d'analyse, on peut penser une société démocratique sans pour autant qu'elle repose sur la vertu. Nos avis peuvent être éclairés, nos passions peuvent avoir un sens et même une vérité pour peu qu'elles portent sur ce qui nous touche. Par ailleurs, il est possible de minorer l'importance de la représentation en son sens national afin de privilégier des décisions fédérales. Cette perspective modifie considérablement la définition de l'État et de ses compétences. Ce dernier ne peut ni ne doit rendre les hommes vertueux  ; en revanche il est de son devoir de les instruire afin qu'ils puissent quotidiennement prendre de la façon la plus éclairée possible les décisions qui les concernent.

Cette analyse n'a cependant une portée que si nous comprenons ce qu'est le peuple. Pour notre auteur, ce n'est ni une abstraction ni une entité. C'est une donnée sociale. Le peuple n'est pas une unité artificielle ; il inclut des différences notables entre les individus et les groupes. Il n'est ni un monstre ni une instance de sagesse encore moins un principe d'unanimité. Parcouru de passions diverses et parfois contradictoires, on peut y distinguer des factions et des oppositions. On dit de lui qu'il n'a pas de noblesse, qu'il est la proie favorite des démagogues. Ces deux propositions peuvent être vraies : tout dépend de l'organisation politique et des conditions sociales. Tocqueville se demande pourquoi, aux États-Unis, il n'en est pas vraiment ainsi. Cette interrogation est importante pour deux raisons. Premièrement, par la référence aux États-Unis, elle vient battre en brèche les affirmations trop générales sur le peuple et la politique. Secondement, elle est une recherche des conditions historiques et concrètes de la démocratie.

Aux États-Unis, il n'est pas possible pour le démagogue de s'installer durablement ou d'avoir un effet décisif. Il existe une grande diversité des croyances et une importance indéniable de la religion, une expérience de la pluralité qui n'empêche pas l'unité. Cette unité se trouve dans la passion pour l'égalité qu'éprouve le peuple américain13. Cette passion n'est pas sans danger ; néanmoins, elle est le signe d'une conscience de l'inégalité de fait et d'un désir d'égalité. Toute une tradition14 soutient que la démocratie n'est pas fondamentalement un modèle politique ou encore qu'elle rend la politique otage de la versatilité du peuple. Elle ferait la part belle aux sophistes parce qu'il serait nécessaire de satisfaire les désir indéfinis du peuple ou, du moins, de faire croire que l'on veut les satisfaire. Or Tocqueville montre qu'à certaines conditions il existe une démocratie sans démagogie et un peuple qui agit comme régulateur de la vie politique et sociale. Le cœur des objections faites à la démocratie se résume en une proposition : dans ce régime, seul les intérêts privés parlent . Il n'existerait plus d'intérêt général. Tocqueville n'évite pas la difficulté ; il soutient que dans la démocratie, chacun obéit à soi-même15. Or cette définition de la liberté doit être analysée et spécifiée. Cette maxime de la liberté est une définition rigoureuse de l'autonomie ; elle est une reprise du modèle de l'obéissance posé dans le Contrat social16. Mais que signifie obéir à soi-même ? Il nous faut remarquer que je connais mieux que quiconque mon intérêt et le cadre social qui permet son expression. C'est parce que je connais cet intérêt que je peux comprendre la nécessité de l'obéissance aux lois. En ce sens, il y a quelque chose de moi-même dans ces lois. C'est du moins une différence fondamentale entre un système tyrannique, dans lequel les lois ne servent qu'un individu, et un système démocratique, dans lequel les lois servent mes intérêts. Obéir à soi-même ne signifie ni une rupture avec l'ordre social ni une sainteté de la volonté, un sens aigu de l'intérêt général et du devoir. Si nous définissons le peuple, dans sa diversité, comme un ensemble de désirs et de passions, cette définition n'autorise pas à disqualifier comme systématiquement fausses ces passions et désirs. Il se trouve que nous pouvons majoritairement nous entendre sur un ensemble de désirs qui, dès lors, possèdent un sens. Cette dimension des désirs explique également que l'accord social est toujours une négociation, avec les autres individus et avec mes propres désirs. Dans L'Ancien Régime17, Tocqueville montre, à l'inverse, que le peuple en France est l'objet d'une manipulation politique qui a pour but de le convaincre d'un bien être qui n'est pas le sien. On le trompe sur ses propres intérêts parce qu'il est soumis, jusqu'à un certain point, à un ordre qui lui est étranger. Notre auteur met en question le rapport vertical d'autorité, pointe ses limites. La politique n'est pas seulement l'art de la transmission des ordres sans aucune discussion. C'est dans ce mode vertical que nous rencontrons le populisme qui prétend œuvrer au bonheur du peuple en son nom. À l'opposé de cette conception, il faut envisager une lecture immanente de la société.

Égalité et majorité

Les pouvoirs concentrés ou centralisés ont toujours voulu utiliser le peuple pour leur propre profit. Il leur arrive même de jouer le peuple contre le peuple, de créer des privilèges apparents, de tenter de briser cette unité apparente d'intérêts. Nous sommes alors en présence d'une curieuse conception des classes18. On peut toujours dire qu'il existe différentes classes et des intérêts divergents. Néanmoins ces différences sociales n'induisent pas de déterminisme politique. Nous pouvons, d'une part, laisser les divergences s 'exprimer et, d'autre part, comprendre que la force d'une société réside dans une capacité de renouvellement, une récompense du mérite ou de l'utilité indépendamment de l'origine et de la naissance.

Le populisme joue du même ressort que la démocratie, qu'il décline sur un mode illusoire : il prétend instaurer une proximité et critique souvent, de ce fait, la députation, voire la caste politique. Il est illusoire et dangereux parce qu'il tient le discours que nous voulons entendre. Si nous ne voulons pas nous fier à ceux qui prétendent guider le peuple, et donc l'installer dans une dépendance perpétuelle, il nous faut faire confiance à la règle de la majorité, distincte de la délégation aveugle de nos intérêts à des hommes qui seraient plus éclairés que nous. Mais, dans ce cas, il faut également comprendre que la voix de la majorité est plus que l'expression d'une simple opinion qui s'impose au détriment d'autres opinons, des minorités. Nous devons nous méfier des perpétuels appels au peuple qui visent à imposer une ligne directrice sans aucun souci de ce qui peut la contrarier. L'idée d'avis majoritaire est intéressante parce qu'elle n'implique pas une unité19 : nous pouvons nous retrouver sur un même avis ou point de vue, pour des raisons différentes. Il est de coutume de critiquer l'opinion publique parce qu'elle n'est qu'une opinion ou encore une force qui s'insinuerait dans les esprits, empêchant toute pensée. Cependant, cette opinion contribue largement à la régulation des rapports sociaux : elle évite bien souvent les positions extrêmes et les excès individuels. Elle peut parfois être excessive, comme la passion de l'égalité elle-même. On peut soutenir que, quelquefois, cette dernière rend difficile l'épanouissement des valeurs de la démocratie comme savoir obéir et commander. Tocqueville prend en compte toutes ces objections puisqu'elles justifient l'existence d'une instance politique propre et d'un cadre juridique précis. Il ajoute cependant que l'opinion est l'exercice quotidien d'un pouvoir. Une opinion profondément démocratique interdit certains excès dans notre vie20. Aussi l'adhésion à des valeurs n'est-elle pas systématiquement la conscience du fondement profond de ces valeurs. Il n'en reste pas moins que cette adhésion détermine en grande partie notre liberté et la qualité de la vie dans la société.

Dès lors, la politique – et c'est là un moment essentiel – n'est pas le domaine de la vérité. On peut même soutenir que cette dernière est souvent illusoire : elle participe bien souvent d'une idéologie dangereuse, celle du guide éclairé ou encore de la mythification tout aussi dangereuse du peuple qui serait en lui-même source de la vérité. Le vrai problème de la démocratie, en suivant ce que nous livre l'Amérique, réside dans la passion de l'égalité, à la fois juste et dangereuse. Elle est juste parce que plus claire que celle de la liberté, parce qu'elle appelle à des actes précis, en interdisant d'autres. Mais elle est aussi dangereuse si elle s'entend comme un égalitarisme qui ne supporte aucune différence. En ce dernier sens, elle nuit à la société et à toute entreprise individuelle. De ce dernier point de vue, cette passion menace de dissoudre le lien social et d'interdire toute évolution. Cependant, elle ne peut y parvenir dans un État bien institué et joue, dans ce cas, en faveur de la démocratie.

L'égalitarisme est une doctrine démagogique qui ne s'inscrit nulle part dans les faits. Elle est peu compatible avec l'individu et ses aspirations. Cependant, Tocqueville remarque à juste titre que la démocratie ne peut se concevoir sans une idée de l'égalité et même sans la passion de l'égalité. Ce point est capital parce qu'il souligne à la fois les conditions de possibilité et les difficultés de la démocratie. De plus, la référence à l'Amérique est très importante. Cette dernière est souvent distinguée de la tradition et de l'histoire de la France, pays du centralisme et ce dès Louis XIV. Par-delà le poncif, nous trouvons quelque vérité parce que, d'une part, la démocratie ne peut s'accommoder du centralisme et, d'autre part, parce que l'opposition entre la France et l'Amérique est clairement marquée dans les traditions politiques et sociales. Passion française de la liberté et passion américaine de l'égalité se répondent21. La liberté peut mettre en cause l'égalité ; l'égalité peut mettre en question la liberté. Nous comprenons qu'au nom de la liberté on peut négliger l'égalité minimale et qu'au nom de l'égalité on peut porter atteinte aux différences et à la liberté. En Amérique, le choix de l'égalité est celui que fait une ancienne colonie, refusant tout ce qui peut ressembler d'un point de vue social et politique à l'Angleterre. En même temps, cette idée et cette passion de l'égalité sont fondatrices de la démocratie au sens où l'entend Tocqueville. Plus encore la passion de l'égalité est un barrage efficace contre le populisme et la démagogie, contre les discours captieux et flatteurs. Cependant, l'égalité ne suffit pas à définir la démocratie car dans la tyrannie, par exemple, tous sauf le tyran sont égaux dans l'absence de droits.

Il faut donc que d'autres éléments viennent compléter cette analyse, afin de rendre compte de la réalité de la démocratie. Le nerf du populisme est de flatter les passions du peuple et des individus. En Amérique, la passion de l'égalité s'explique parce que chacun désire que les autres n'aient pas plus que lui. Il s'agit donc, en ce sens, d'une attitude défensive et partiellement irréaliste. Le populisme pourrait s'appuyer sur cette crainte, ce désir négatif. Cependant, la chose est difficilement possible en raison de deux instances qui permettent le respect des individus sans tomber pour autant dans l'individualisme dogmatique. Il s'agit, d'une part, de la logique des partis et, d'autre part de la perspective des associations.

Sur ce point, nous rencontrons deux lectures très différentes. La première soutient que la démocratie véritable ignore les partis, soit parce que le peuple ne peut se représenter, soit parce qu'il ne peut exister, si la démocratie est véritablement populaire, qu'un seul parti22. Les deux points de vue ne reviennent certes pas au même. Le premier se heurte à une éventuelle impossibilité matérielle mais également suppose que le peuple désire participer à la politique, ce qui ne va pas de soi. La seconde conduit à une concentration des pouvoirs qui est doublée d'un discours populiste affirmant agir pour le bien du peuple. Or, les partis et les factions sont une réalité politique et sociale. Autrement dit, il semble naturel que toute association soit parcourue par une pluralité de tendances. Le choix consiste alors à les laisser apparaître ou à les dissimuler. Cette pluralité fournit une définition précieuse de la société puisqu'il faut admettre que la paix est une conquête et que l'opposition est naturelle. Le devoir de la politique et d'une société bien organisée consiste à déterminer le cadre acceptable des oppositions afin qu'elles ne détruisent pas la société.

Le citoyen moderne participe à la vie économique et sociale ; il travaille et peut donc difficilement, en fonction de sa position dans la société et de son point de vue, se dispenser d'un engagement social. La faction est par ailleurs une sorte de tendance naturelle parce que nous nous dirigeons vers la défense de nos intérêts. De ce point de vue, il est à la fois évident et important de remarquer que le fait de vivre dans la même société ne crée pas du même coup une absolue identité des intérêts. On comprend également que la question de la citoyenneté est importante et que ce terme change en partie de sens : il ne s'agit plus seulement d'un sujet de droit, devant acquitter des devoirs. On ne peut plus réellement le séparer de l'individu et de ses tendances. Pourtant, on pourrait, d'un autre point de vue, affirmer que la politique ne se fait pas en fonction d'une majorité toujours hésitante et souvent mal informée. En ce sens, la politique ne serait jamais démocratique mais plutôt le propre de quelques-uns bien informés et bien formés. Tout ceci est sujet à caution parce que la première caractéristique de la démocratie, même si elle est insuffisante, est le débat. On peut même soutenir la possibilité de la démocratie en l'absence de volonté politique, si l'on entend par cette expression une sorte de volonté générale. Autrement dit, la démocratie peut se penser et exister sans la volonté générale, dans l'ensemble des pratiques et des débats sociaux.

La proposition n'est surprenante que si nous refusons de voir l'objet que Tocqueville livre à l'analyse : l'Amérique n'est pas un lieu d'unité, que l'on se situe du point de vue des mœurs et des multiples sectes, du point de vue des traditions, de la population ou de la géographie. Pourtant, elle existe comme État. Au fondement de cet État, il serait vain de chercher une volonté unique, qui serait présente en chacun des individus, et encore moins une unanimité. Cet État se présente comme une fédération animée par un certain esprit d'égalité qui unifie par-delà les différences. Du point de vue de la politique, il existe bien une science23, mais il ne peut s'agir d'une arithmétique appliquée à la société ou d'une pure science déductive24. L'État est au service des citoyens, d'un certain nombre de leurs aspirations, que ces citoyens soient ou non éclairés. C'est pour cette raison que la règle de la majorité est indispensable. Elle est, tout d'abord, la plus proche de l'affirmation de l'égalité. De plus, elle rend difficile un populisme triomphant. En effet, elle suppose de se soumettre à ce qui se dégage d'un ensemble social à un moment donné ou, pour le moins, de considérer les demandes qui en émanent. Ici nulle délégation lointaine et pas de contrôle absolu : nous sommes en présence d'un rapport de proximité qui n'est pas celui du politicien national mais plutôt celui de l'élu local ou, plus simplement, de ceux qui prennent en charge la gestion quotidienne des affaires locales.

Cette idée se comprend en analysant les partis en Amérique, conjointement à l'idée de représentation. Il convient de rappeler qu'une représentation peut être une simple image, au sens courant, ou, ce qui est le cas ici, relever d'une théorie du mandat. Sur ce point, Tocqueville est très clair : que ce soit en Amérique ou en France, le mandat ne saurait être impératif, c'est-à-dire exiger tel ou tel résultat du représentant. Un tel mandat lui enlève toute liberté et peut, de plus, se heurter à des impossibilités de fait. Du point de vue politique, le mandat impératif ne peut être rempli, pas plus qu'il n'est satisfaisant. Il est donc, au mieux, purement démagogique. Il se trouve que depuis la guerre de Sécession, les partis américain ne représentent plus, comme c'est encore le cas en France à cette époque, l'alternative politique fondamentale entre l'aristocratie et la démocratie. Il existe donc, par suite d'un événement historique, un accord des partis qui minore en réalité leur importance dans la vie sociale et politique. Pour le dire autrement, le guerre de Sécession et son issue ont des conséquences irrévocables : on ne saurait débattre d'une solution aristocratique. Dès lors, le champ des divergences est déterminé et relativement restreint ; les différences d'opinions sont certaines mais elles apparaissent, comparée spar exemple à la vie politique française, comme des différences d'accent. La latitude des hommes politiques est restreinte. Tocqueville y voit un point très positif. L'analyse que fournit notre auteur ne va pas de soi. Dans ce même phénomène, Montesquieu25 verrait une tyrannie de l'égalité, un stade ultime et dangereux de la démocratie, prête à basculer dans la véritable tyrannie. L'analyse de Tocqueville est clairement différente puisque ceci constitue, selon lui, une sorte de miracle. L'Amérique est une véritable démocratie grâce à la passion de l'égalité et en dépit d'elle. Revenons un instant sur cette passion. Elle ne fait pas des habitants de ce pays des proies faciles pour le démagogue. De plus, les discours politiquement extrêmes sont jugés peu crédibles et presque spontanément rejetés. La passion de l'égalité a déjà trouvé, dans l'histoire anglo-saxonne, des modes d'expression. Il en va ainsi des Levellers. Cependant cette passion, pensée sous cette forme, n'a pas abouti et n'a pas produit la démocratie. La thèse égalitariste des Levellers a échoué en Angleterre. On peut dire qu'elle est minoritairement présente en Amérique sans pouvoir séduire une majorité d'individus. Cet échec est dû au caractère peu réaliste de l'entreprise et aux ambiguïtés de la psychologie individuelle : je n'aime pas que les autres me dépassent mais, en même temps, je peux considérer que je mérite plus qu'eux.

La démocratie américaine échappe au populisme pour deux raisons. Premièrement, la question de la représentation politique, si elle reste relativement importante, n'est pas fondamentale car la vie sociale ne se joue pas là. On peut mettre au pouvoir des hommes médiocres26 parce que les associations assurent l'équilibre quotidien de la vie sociale. De plus, l'éventuelle médiocrité des hommes politiques ne met pas en danger la démocratie. D'une part leurs ambitions sont nécessairement limitées ; d'autre part ils ne menacent en rien l'équilibre de la société. Ces hommes politiques médiocres sont le résultat de la passion de l'égalité qui conduit, par exemple, à refuser l'exercice du pouvoir politique à l'excellence intellectuelle. La représentation nationale est donc d'une importance diminuée pour deux raisons : l'une tient à l'organisation fédérale, l'autre à la passion dominante. Du même coup, l'intérêt, pour ceux qui désirent briguer le pouvoir, est limité. Secondement, et par voie de conséquence, la question fondamentale est celle des associations. Ces dernières permettent de comprendre les liens entre l'État et l'individu. Nous avons vu que le peuple américain n'est un que relativement à la passion commune de l'égalité. La multiplicité des points de vue et tendances s'exprime dans les associations. Elles sont donc le lieu fondamental de l'expression des divergences, de l'affirmation de libertés parfois conflictuelles. Ce passage de la catégorie de liberté au pluriel les libertés doit être signalé parce qu'il n'est pas question de se demander ce qu'est la liberté, de tenter de trouver une unité. En revanche, on donne droit à une diversité d'actions. Ces associations, ainsi que l'expression de la pluralité, mettent le peuple américain à l'abri du populisme, de la manipulation politique.

On dit parfois que la démocratie est le moins politique de tous les régimes. Cette remarque est exacte dans la mesure où il n'est pas possible de vouloir le bien du peuple à sa place et, comme le montre Tocqueville, où il s'agit d'abord et avant tout d'un mode de fonctionnement social. En ce sens, la démocratie ne passe pas initialement par le droit mais par un ensemble de pratiques. De ce point de vue, elle est souvent décrite comme une sorte d'état de nature qui se voudrait social27, dans lequel chaque individu ne retient que son intérêt propre. Il est exact de souligner que la démocratie, dans sa liaison étroite avec l'individu et ses préoccupations, est le mode de fonctionnement le plus difficile, le moins autoritaire et le moins directement politique. Mais on peut tout autant affirmer que pour ces raisons, qui rendent difficile la quotidien démocratique, elle échappe au populisme. Initialement, et sans goût de la provocation ou du paradoxe, il n'existe pas de peuple dans la démocratie mais des individualités, plus ou moins liées par leurs intérêts.

Que peut nous apprendre Tocqueville sur l'idée d'une démocratie qui échapperait au populisme ? Pour répondre à cette question, nous voudrions souligner trois points principaux. Tocqueville nous fournit des éléments de réponse relativement à une question politique traditionnelle  : la démocratie est mise en question parce qu'elle est accusée de résider soit dans la seule passion de l'égalité soit dans une idéologie en son fond démagogique. Tocqueville répond à ces objections : s'il est du ressort du droit et de la politique de s'assurer du respect des libertés, d'éviter que des individus ne s'affirment au détriment des autres, dissolvant ainsi le lien social, la démocratie reste avant tout un mode de vie et donc, en son fond, possède une dimension sociale avant d'être politique. Ainsi, le peuple possède-t-il une fonction sociale éminente qui est le fondement même du souci démocratique.

Cette analyse en termine avec un argument qui est soit celui du démagogue soit celui, probablement plus noble, du révolutionnaire : l'appel au peuple comme gage de vérité et de rectitude et l'idée que des individus, comme représentants, peuvent incarner ce même peuple. Dès lors, la question de la démocratie n'est pas celle de la vérité politique et encore moins celle du bonheur collectif. Ce dernier est un principe individuel ; il revient à chacun de nous de l'assurer ou du moins de le viser.

Enfin, notre auteur met en évidence les tensions qui parcourent les sociétés. Il se trouve que seule la souplesse démocratique permet de régler de telles tensions. Dans une véritable démocratie, on ne saurait appeler à la lutte d'une classe contre une autre. On peut alors remarquer qu'il est légitime de douter que les révolutions qui s'imposent par de tels arguments produisent un système démocratique. La démocratie réside dans la capacité à gérer, dans une certaine mesure, les différences de richesse, de statut social, de culture… De ce fait, elle n'est pas un régime économique mais une tentative pour faire coexister les libertés. D'où la fragilité structurelle d'une démocratie qui met en place les libertés tout en mettant la liberté en danger permanent, à cause des différences et des tensions individuelles. La passion de l'égalité peut paraître naturelle et manifeste ; le problème de la démocratie est de la régler sur l'idée de liberté. En ce sens, elle ne peut exister que sans le populisme.

 

Notes

1 Montesquieu, De l'esprit des lois, II-5, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, pp. 141-142

2 On le voit, par exemple, chez Rousseau dans le passage de l'agrégat au peuple : Contrat social, I-6.

3 Ainsi voyons-nous qu'il existe peu de rapports entre la démocratie athénienne et les démocraties contemporaines.

4 Platon, République, livre VIII, 555b sq.

5 On considère que cette idéologie naît aux environs de 1848 et s'affirme clairement vers 1870.

6 Nous entendons ce terme en son sens large, conformément à l'étymologie : il s'agit de la « chose publique » (respublica) et donc de l'organisation juridique et politique en général.

7 Tocqueville, L'ancien régime et la révolution, I-5, pp 964-965 in Tocqueville, Robert Laffont, collection Bouquins, Paris 1986. Toutes les références aux œuvres de Tocqueville seront données dans cette édition.

8 Rousseau, Contrat social, III-4 p 406 in Œuvres complètes III, Paris, Gallimard, 1964.

9 Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I, deuxième partie, chapitre 1 : « Comment on peut dire rigoureusement qu'aux États-Unis c'est le peuple qui gouverne ».

10 Rousseau, Contrat social, III-15 pp 430-431 in Œuvres complètes III, Paris, Gallimard, 1964.

11 Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I , première partie, chapitre IV p. 83.

12 Tocqueville ; Op. Cit., I, première partie, chapitre V, p. 86 sq. (examen des pouvoirs communaux en Nouvelle-Angleterre).

13 Tocqueville, Op. Cit., II, Deuxième partie, chapitre 1, p. 493 sq.

14 En particulier : Platon, République, livre VIII.

15 Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I, première partie, Chapitre V, p. 89 sq.

16 Rousseau, Contrat social, I-6, in Œuvres III, p. 360.

17 Tocqueville, L'ancien régime…, III-5 p. 1061.

18 Nous sommes fondés à utiliser ce terme, ainsi que celui d'idéologie, en un sens non marxiste, bien connu à l'époque de Tocqueville : cf. Destutt de Tracy (1754 – 1836 ), Éléments d'idéologie (1801 – 1815), Principes d'idéologie (1804).

19 Tocqueville, De la démocratie…, I, Seconde partie, chapitre 1 p. 177 et chapitre 17 p. 239.

20 Tocqueville, De la démocratie…, II, Troisième partie, chapitre I, p. 539 sq.

21 Sur la différence entre les deux systèmes, voir en particulier Tocqueville, De la démocratie…I, première partie, chapitre VIII, p. 136 sq.

22 Ce fut le cas dans les anciennes démocraties populaires.

23 Tocqueville, De la démocratie..., Introduction, p. 44.

24 On remarque, sur ce point, la rupture avec le 18e siècle et en particulier avec l'arithmétique sociale de Condorcet (Tableau général de la science qui a pour objet l'application du calcul aux sciences politiques et morales, in Journal d'instruction sociale, 22 juin et 6 juillet 1795).

25 Esprit des lois, VIII-3.

26 Tocqueville, De la démocratie..., I, deuxième partie, chapitre V, p. 196 sq.

27 Pierre Manent, Tocqueville et la naissance de la démocratie, Paris, Fayard, 1993, chapitre I et IX.

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