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ESSAIS

De la ligne. Patočka et la question de la Vie

Université d’été de l’Association Jan Hus : « Frontières et Limites » - La Rochelle, 5 juillet 2005

17 février 2006




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« Nous ne pouvons vivre que dans l'entrouvert, exactement sur la ligne hermétique de partage de l'ombre et de la lumière. » René Char1

Selon la célèbre formule de Carl von Clausewitz dans son traité De la guerre, celle-ci serait la « continuation de la politique par d'autres moyens », ceux d'un conflit public, armé et réglé entre États censé retracer les frontières et les limites des forces en présence. D'emblée, cette proposition oblige à penser la guerre selon une perspective métaphysique, les principes d'identité et de raison suffisante y étant clairement énoncés : la guerre ne serait pas la fin de la politique mais la politique elle-même en tant qu'elle survit à l'échec du dialogue pour établir, rétablir ou pérenniser un ordre. La guerre ne serait qu'un moyen appelé à se dissoudre dans le règne de la continuité vitale et de ses fins. De la guerre, il n'y aurait donc rien à dire, sinon à la faire ou à expliquer dans le détail les causes et les effets de telle guerre à tel moment précis de l'histoire.

Dans les Essais hérétiques (1975), la réflexion que mène Patočka à la fin de sa vie sur la première guerre mondiale prend le radical contre-pied de cette vision selon « l'optique du jour »2 [hlediska dne]. Une pensée diurne du monde ne voit pas la guerre en elle-même mais comme le simple prolongement de son autre – la paix, la vie. Revenir sur la guerre comme on revient aux choses mêmes, c'est pour Patočka montrer en quoi la première guerre mondiale constitue par elle-même l'« événement décisif »3 [rozhodující událost] de l'histoire du siècle. Událost, l'événement en tchèque, vient du verbe dít, qui signifie faire, et on pourrait aussi entendre raisonner, bien que ce soit étymologiquement faux, le verbe dát, qui signifie donner. C'est donc plus et autre chose que la notion d'événement comme dění qu'utilise Patočka au début de son texte quand il qualifie la Grande Guerre d'événement ou de processus cosmique. La première guerre mondiale est ce qui fait ou donne le décisif, décide du 20e siècle lui-même, le résout dans son être, en marque les frontières et les limites : 20. století jako válka, le 20e siècle en tant que guerre. La première guerre mondiale ne doit pas être exclusivement comprise à partir du 19e siècle, c'est plutôt le 20e siècle qui doit se penser dans l'idée qu'expriment la Grande Guerre et son expérience la plus néantisante : la ligne de front.

Or quelle est cette idée qui décide du siècle en s'accomplissant dans la ligne de front ? C'est, écrit Patočka, celle :

« du monde et des choses comme dépourvus de tout sens positif [le tchèque dit věcný, donc positif au sens de naturel], objectif, l'idée de l'homme comme libre de réaliser un tel sens par la force, par la puissance, dans la sphère sur laquelle il a prise. »4

L'idée du siècle, c'est la vie comme volonté de puissance, volonté de volonté qui veut tout étant uniquement donné dans la disponibilité constante et uniforme de sa présence subsistante. L'idée de l'étant comme pure substance étendue infiniment manipulable transforme le monde en un laboratoire, qui doit actualiser les réserves d'énergies accumulées depuis des millénaires par voie de guerre. Il faut détruire pour libérer la force et créer toujours plus de richesse. Ainsi la sphère vitale sur laquelle l'homme a prise devient-elle le domaine du nihilisme accompli au sens du nihil negativum, le domaine de la néantisation totale de l'Être.

La ligne de front est donc par excellence le lieu de l'oubli de l'Être. Mais elle est pour cette raison même le symbole de sa présence voilée, scellée, car l'oubli appartient à l'essence de l'Être en tant que Destin de la Transcendance5. L'idée négative qui détermine le 20e siècle et déchira la communauté de l'Europe, le nihilisme, est donc aussi une chance inouïe de salut si nous comprenons que son essence n'est rien de nihiliste, qu'elle est un appel en creux de la Transcendance. Le destin de l'Europe est entièrement lié à l'effort qu'elle déploie ou non pour s'approprier ce paradoxe du front : le mouvement du nihilisme ne doit pas annoncer le règne du simple rien, la destruction relativiste de toute valeur, mais l'avènement d'une « vie dans l'amplitude »6 [žíti v amplitudě], à savoir le combat incessant de la vie contre elle-même, contre cette tendance à l'immanence pure, à la clôture sur soi, au déni de la transcendance et de la distance qu'elle implique, à la haine de l'éternel. La ligne met en question la vie en la faisant accéder au lieu qui décide de son sens, lieu qui en est la source originaire car il accroît en elle « l'inquiétant, l'irréconcilié, l'énigmatique [záhadné, l'obscur], ce dont la vie ordinaire se détourne pour passer à l'ordre du jour ».7

Et ce lieu de Vie, ce site de l'homme en son humanité, n'est-il pas très précisément l'« amour de l'éternel » [láska k věčnému] dont parle Patočka à la fin de son texte de 1939 sur « la vie dans l'amplitude », et qui ferait ainsi merveilleusement écho aux Écrits de guerre de Teilhard de Chardin :

« Au vainqueur courageux de la lutte contre les fausses solidités, les fausses puissances, et les fausses attractions du Passé, il est réservé d'atteindre à cette forte et béatifiante expérience que "plus nous perdons pied dans l'avenir mouvant et obscur, plus nous pénétrons en Dieu". »8

La ligne de front ou l'horizon du monde comme limite infranchissable

Nous nous représentons spontanément la ligne de front comme une limite qui partage le champ de bataille en deux camps opposés, une frontière délimitant deux domaines réservés mais destinés à être violemment transgressés par la force des armes. Il y aurait un au-delà de la ligne, un dépassement possible d'un côté comme de l'autre. La ligne de front n'aurait donc pas de consistance réelle ni de sens en elle-même ; elle serait relative aux deux camps qu'elle sépare et évoluerait en fonction du résultat des combats. Le rapport entre la ligne de front et la dualité des forces en présence irait ainsi de soi : la ligne serait le produit d'une scission ; elle dériverait à la fois des frontières politiques léguées par l'histoire et de la guerre. Cette vision de la ligne de front, simple sismographe de l'état des forces, rend cependant impensables les témoignages laissés par Ernst Jünger et Pierre Teilhard de Chardin, sur lesquels Patočka fait en grande partie reposer son analyse de la première guerre mondiale. Dans La guerre comme expérience intérieure, Jünger écrit en effet que « l'esprit des tranchées n'est pas un produit de la guerre, au contraire »9. Une première et rapide interprétation consisterait à dire qu'il s'agit là d'une vérité d'évidence, d'un truisme : c'est l'esprit combatif qui préside au combat et non le combat qui fait naître cet esprit. Sans la bravoure et l'esprit fondamentalement belliqueux de l'être humain, il n'y aurait pas de guerre. Certes, la disposition au combat est la condition du combat lui-même, mais le propos de Jünger en appelle à une seconde interprétation, moins évidente. Si l'esprit des tranchées n'est pas un produit de la guerre, au contraire, c'est que la ligne de front doit être pensée de façon originaire, avant même la distinction des deux camps. La ligne de front, ou l'esprit des tranchées, est absolue ; elle ne dérive pas de la guerre en tant que scission et opposition. La ligne est précisément pour Patočka une expérience « absolue »10 [absolutní]. Or ce qui caractérise l'absolu, c'est qu'il est à lui-même son propre fondement et son ultime fin ; il n'est pas dérivé, ce n'est le produit de rien, c'est le commencement de tout. Dire que la ligne de front est absolue revient ainsi à la penser comme étant à elle-même ses propres jaillissement et horizon.

Or comment une ligne peut-elle être absolue ? Qu'est-ce qu'une ligne qui ne suppose pas la séparation entre deux domaines d'objets ? C'est un bord. Dans ses Écrits du temps de la guerre, Teilhard de Chardin dit que les hommes du front sont comme « exaltés jusqu'au bord du Monde, - tout près de Dieu »11. Quand je suis au bord d'une falaise ou lorsque je me sens au bord du gouffre, je me heurte à une limite extrême, physique ou psychologique, après quoi il n'y a rien. L'extrême limite, ou le bord, participe déjà de ce rien car elle est strictement invisible, inapparente, contrairement au tracé qui délimite certains espaces sur une carte typographique. L'extrême limite se remarque dans la différence visible entre l'étant et le néant. Elle apparaît donc dans cette différence. Moi-même je ne me retrouve jamais face à une limite extrême, je suis toujours en elle, dans la différence ontologique, je suis cette limite que je marque par ma présence visible. Heidegger l'a très bien noté dans Zur Seinsfrage, lorsqu'il commente le livre de Jünger, Über die Linie (Au-delà de la ligne) :

« L'homme ne fait pas que se tenir dans la Zone critique de la Ligne. Il est lui-même, mais non lui en soi, et absolument pas par soi seul, cette Zone et par conséquent la Ligne. »12

Et d'ajouter que la ligne :

« n'est pas quelque chose qui se tient là devant l'homme, quelque chose qu'on peut franchir. Alors s'effondre également la possibilité d'un trans lineam […]. »13

Je suis la ligne de front ; je ne peux m'en arracher ou la traverser. Pour cette raison, la ligne est une limite au-delà de laquelle je ne peux aller, c'est une limite que je ne peux franchir car elle se confond avec moi. Mais en même temps ce n'est pas moi, je la manifeste plus que je ne la constitue. Je révèle ainsi en et par moi l'invisible ; je tiens lieu de cette ligne qui n'est ni étant ni pur néant. Il faut comprendre dans cette optique le propos de Patočka, selon lequel l'idée de la Grande Guerre, celle de la ligne, serait difficile à cerner car « inapparente en raison de sa négativité »14 [nenápadná negativnost ou négativité imperceptible]. L'essence de la ligne réside dans un négatif qui n'est pas pur néant. Or comment penser cet écart entre le pur néant et le négatif ? Un négatif qui n'est pas un pur néant serait une sorte de néant positif. Chez Teilhard de Chardin, le « Néant positif » signifie le Cosmos comme multiple impondérable, l'infinie multiplicité qui est aussi la figure du Tout15. C'est la multiplicité qui abrite en elle le lieu de son rassemblement, qui porte en elle la possibilité de faire monde. C'est le monde in fieri. Le monde en chemin vers son accomplissement serait donc révélé, rendu visible par la ligne dont je tiens lieu, dont je suis le site.

Cependant ne serait-ce pas plutôt à l'anéantissement du monde, à sa totale disparition, que les combattants se trouvent confrontés ? Avant même d'aller au front ? Prenons l'exemple d'un personnage du dessinateur Tardi, Lafont, qui se remémore sa réaction face à l'ordre de mobilisation générale en 1914 : « Soudain, le monde s'écroula autour de moi. »16 C'est encore plus obvie sur le front, où la guerre devient la preuve ad oculos que le monde est désormais mûr pour sa fin. D'un côté et de l'autre, l'impression de non-sens, d'absurdité, de chaos est la même. La ligne de front sépare moins qu'elle ne rassemble les combattants dans une même zone critique où se produisent les affrontements, la plupart du temps de très courte durée, affrontements complètement suicidaires, laissant derrière eux le paysage apocalyptique d'un no man's land, une terre sans homme, in-humaine, entre les tranchées française et allemande. Seule la mort, avec sa horde de cadavres pourrissants accrochés aux barbelés, y élit domicile. C'est d'abord l'image de l'immonde, d'un hors monde, qui vient à l'esprit lorsqu'on pense à l'horreur du front. C'est l'enfer même, pour Jünger :

« Où était-on ? Quelque part dans les champs de cratères de la lune ? Repoussé dans les profondeurs d'un enfer ? Ce ne pouvait être un paysage terrestre, cette infernale piste de danse de la mort, aux marges serties de flammes jaunâtres ! »17

Donc comment comprendre que ce n'est pas l'anéantissement ou la totale disparition du monde mais bien le monde in fieri qui se manifeste sur le front ? Cette question repose cependant sur un postulat implicite : le monde serait un tout harmonieux, cohérent, qui exclurait par essence le chaos. Présupposer que le monde est un non-chaos, c'est l'identifier d'emblée avec un objet ou un étant intramondain. En effet, seul l'objet est commandé par une structure de confirmation des esquisses, seule la donation objective convertit mon anticipation en intuition adéquate. Autrement dit, ce que je vise ne reçoit de signification pleine, entière et définitive que dans l'horizon objectif, car seul l'objet est parfaitement transparent, visible, sans mystère ni part d'invisibilité foncière. Peut-on dès lors accepter l'identification de la donation objective et de la donation du monde, alors que le monde est un néant positif, une « totalité intotalisable » dont l'invisibilité ou l'absence est constitutive de sa présence comme monde ? Est-on en droit d'inférer l'inexistence ou la disparition totale du monde de la discordance des esquisses, alors que le monde est la condition même de toute concordance et discordance, la possibilité de toute donation objective ? Quand Patočka critique l'hypothèse d'anéantissement du monde avancée par Husserl dans les Ideen I, il écrit clairement : « Le chaos est autre chose qu'une absence de monde ; il est précisément un monde désordonné. »18 Le chaos fait monde, il est très précisément le monde en train de se faire dans son horizon propre, nocturne, obscur, et non dans celui de l'objet. Le témoignage de Teilhard de Chardin illustre parfaitement cette analyse phénoménologique :

« […] la nuit tombait maintenant tout à fait sur le Chemin des Dames. Je me suis levé pour redescendre au cantonnement. Or voici qu'en me retournant pour apercevoir une dernière fois la ligne sacrée, la ligne chaude et vivante du Front, j'ai entrevu, dans l'éclair d'une intuition inachevée, que cette ligne prenait la figure d'une Chose supérieure, très noble, que je sentais se lier sous mes yeux, mais qu'il eût fallu un esprit plus parfait que le mien pour dominer et pour comprendre. J'ai songé, alors, à ces cataclysmes d'une prodigieuse grandeur qui n'ont eu, jadis, que des animaux pour témoins. – Et il m'a semblé, à cet instant, que j'étais, devant cette Chose en train de se faire, pareil à une bête, dont l'âme s'éveille, et qui perçoit des groupes de réalités connexes, sans pouvoir saisir le lien de ce qu'elles représentent. »19

L'expérience du Néant comme « point-zéro » et la question de la Vie

Dans l'expérience de la ligne de front, l'impression d'anéantissement du monde ou de non-sens total que partagent les combattants ne serait donc qu'un premier moment, destiné à être dépassé dans la compréhension de ce qui vraiment se joue et se manifeste : le monde en mouvement dans « l'ébranlement du jour »20 [otřesení dne] et de son ordre. Lorsque l'homme du front accède à cette authentique compréhension de la ligne, comme Teilhard de Chardin, le « sentiment puissant d'une plénitude de sens »21 [přemáhající pocit smysluplnosti] en vient à s'emparer de lui. Patočka écrit que l'homme du front est littéralement ravi et possédé par cette plénitude de sens (smysluplnosti), dans laquelle le tchèque dit aussi la sensualité (smyslnost). Ici Eros et Eris semblent aller de pair, mais non sans équivoque. Dans le témoignage de Jünger, le sens du rapport entre ces deux termes réside au départ dans une violence orgiaque, qui n'est encore qu'une réaction au sentiment d'anéantissement, une simple fuite dans les broussailles de l'ivresse pour oublier l'imminence des périls. Mais le caractère transgressif du phénomène guerrier n'est pas totalement réductible à une fuite dans le plaisir le plus immédiat, c'est aussi le rapport à une transcendance, celle d'une autre vie, qui met dans ma propre conscience l'être en question. Une autre pulsion préside ainsi au mascaret de sensualité à visage découvert qui anime les véritables combattants, ceux qui affrontent leur propre mort avec bravoure : « l'élan de la vie vers une manifestation ultime et suprêmement intense. »22 Comment dès lors ne pas penser au texte de Patočka sur « la vie dans l'amplitude », écrit en 1939 ? Comme si, entre le texte de 1939 et le texte sur la guerre écrit en 1975, dans cet écart de presque quarante ans, c'était la question de la Vie qui avait inlassablement travaillé la pensée du philosophe. Non la question de la vie bonne, mais celle de la vie pleinement vécue, c'est-à-dire vécue à partir de son fondement propre, de son archè. Or chez l'homme qui affronte le péril en s'ouvrant à la possibilité de donner sa propre vie, par où il est strictement insubstituable, la guerre n'est plus simplement vécue de l'extérieur comme expérience de la souffrance et de la négation. Elle est vécue intérieurement comme affirmation, épreuve du mouvement même de la vie – Erlebnis. La douleur n'est pas pour autant oubliée, biffée, supprimée, mais elle est désormais interprétée comme ce qui intensifie le rapport à soi dans l'auto-affection. La faculté de souffrir devient en quelque sorte positive, dit Patočka dans le texte de 1939. Ainsi qu'Heidegger le souligne dans Zur Seinsfrage  : la souffrance – άλγος en grec, probablement de la même famille que άλέγω, un intensif de λέγω signifiant l'assemblement intime – est ce qui assemble dans le plus intime. La positivité de la douleur tient à ce qu'elle concentre en l'homme courageux sa singularité la plus intime. Elle le rassemble. Or ce qui rassemble recèle le rassemblé dans son essence ; il le fait apparaître dans son être. Bref, la ligne comme site de la souffrance donne le combattant à lui-même.

L'expérience du Néant de la ligne n'est donc pas seulement l'expérience du monde en mouvement, dans laquelle l'homme du front s'approprie l'horizon universel qui vit en lui, ce que Patočka appelle la « limite interne » de l'être humain, c'est aussi une nouvelle expérience de soi face à nos « limites externes ». Les limites externes sont d'abord liées à notre condition corporelle. Dire que l'expérience de la ligne de front rend possible l'appropriation des limites externes, c'est affirmer qu'elle transforme le rapport que j'ai à mon propre corps. Nous avons déjà souligné que la ligne comme site de la souffrance intensifiait le rapport à soi dans l'auto-affection. Plus que jamais, la souffrance opère ce que Husserl nomme, dans la cinquième de ses Méditations cartésiennes, une réduction au propre : dans l'expérience de la douleur, qu'elle soit physique ou psychologique, je mets tout entre parenthèses, plus rien n'existe et n'a de sens si ce n'est moi et mon âme, c'est-à-dire ma chair. L'expérience de la souffrance poussée à son extrême limite me fait donc découvrir qu'il n'existe qu'une seule chair au sens premier, et que cette chair, c'est la mienne. Aussi, explique Husserl :

« ma chair, c'est cette chose donnée sur un mode original […]. Chaque autre chose de ma sphère originale est là pour moi, de telle sorte que je possède son substrat original, mais via ma chair et son originalité. »23

Ma chair fixe l'ici et le maintenant de chaque chose car elle est le seul point fixe. S'auto-affectant, elle sait toujours où elle est, car elle est invariablement en elle-même. À ce titre, ma chair est la sphère originaire de l'expérience, le « point-zéro », le lieu absolu, ou encore l'archè. C'est le centre fonctionnel à partir duquel tous les autres sont situés, celui qui ouvre la situation. Or Heidegger rappelle que Jünger parle de la ligne en terme de « point-zéro ». La ligne étant ce qui laisse le monde se manifester en mouvement, il est désormais possible de préciser ce qui se passe exactement pour l'homme du front. Sur la ligne, le combattant expérimente une sorte de fantastique mise à niveau de sa chair et du monde qui se rencontrent en un point unique, ce que Patočka appelle le « punctum saliens, le sommet marquant [významný vrcholek], du haut duquel on peut embrasser du regard tout le champ de bataille »24. Marquant, Patočka le dit en tchèque au sens de ce qui distingue, ce qui trace la frontière. De même parle-t-il de la nuit, non seulement avec son caractère urgent, mais aussi avec son acuité [naléhavost], c'est-à-dire son pouvoir de discrimination, de séparation. Cette mise à niveau de la chair propre et du monde en un « point-zéro » est donc la condition même de toute séparation, de toute dualité, de toute différence. Le point unique qui rassemble la chair propre et le monde définit ainsi un site qui échappe à la différence de l'extériorité et de l'immanence, du vivant et du vécu, du leben et de l'erleben. C'est très précisément la Vie, indissociablement mouvement organique et rapport à soi.

Patočka rappelle que la découverte la plus profonde du front, c'est :

« cette avancée de la vie dans la nuit […] c'est la transformation du sens de la vie [proměna životního smyslu] qui se heurte ici au néant [nic], à la frontière infranchissable qui est la figure ultime de tout [v níž se všecko mění]. »25

La vie ne devient véritablement une vie dans l'amplitude, ou une Vie, que dans une conversion [proměna] individuelle à la nuit, comme à cet autre horizon de sens qui n'impose pas à l'homme et au monde la forme scientifique de l'objet. Une condition sine qua non de la Vie serait donc « le sacrifice absolu [absolutní obět'] de nous-mêmes et de notre jour »26. En effet, le sacrifice est toujours un retrait hors du maîtrisable et de l'impersonnalité quantifiable de la vie scientifique, technique et économique qui pérennise l'état de guerre. Sur le front, l'homme devient l'esclave ou l'objet d'un processus. Il est sacrifié aux intérêts d'un système qui ne le reconnaît que pour autant qu'il se donne à lui sans réserve, alors même que son sacrifice n'est pas vu comme ce qu'il est : un acte qui manifeste pleinement la liberté et la responsabilité morale de celui qui donne tout. Mais ce « tout » qui se donne n'est rien de réel, ou d'objectif, car dans le sacrifice, je ne donne pas une chose que je possède, mais cela même que je suis. Ainsi, évoquer le sacrifice dans un monde qui s'inscrit uniquement dans l'horizon de la donation objective devient-il nécessairement une marque d'inconséquence et de préjugé, la raison scientifique (technique ou économique) et la raison du don relevant de deux ordres différents :

« Les sacrifices sont […] la présence persistante de ce qui n'apparaît pas dans les calculs du monde technique […]. Il ne faudrait pas oublier que les sacrifices, où qu'ils se présentent, nous concernent en tant qu'êtres qui vivent à partir d'une différence de rang au sein de l'étant même, en tant qu'êtres essentiellement intéressés à leur manière d'être. »27

Le sacrifice de l'homme du front fait donc de lui, dans l'horizon de la donation objective, le vrai lieu-tenant d'un néant qui est en fait le non-l'étant, c'est-à-dire l'être. Le néant de l'être n'est pas le vide de l'essence mais le fondement de toute détermination de l'étant ou encore la Vie, au sens de l'alliance originaire du rapport à soi et du mouvement organique, de l'homme et du monde.

En rassemblant en un point unique, en un lieu absolu, la chair propre et le monde en tant qu'horizon universel, la ligne de front est bien ce qui fait accéder l'être humain à une vie dans l'amplitude, à la Vie. La Vie est donc caractérisée par une double extase : l'ouverture de l'homme au monde et la manifestation du monde en l'homme. D'où pour Teilhard de Chardin cette « désindividuation spéciale »28 de l'homme du front, qui se retrouve exalté jusqu'au bord du monde, plus vivant que jamais. Patočka évoque lui une « supra-individualité authentique » [pravá nadindividuálnost] à laquelle vient communier l'ennemi en tant qu'il partage la même situation. Plus haut encore que le sacrifice de soi est le don de mon amour à l'ennemi, à celui qui, par essence, me hait et cherche ma mort. Inscrite dans l'horizon du don, la « solidarité des ébranlés » [solidarita otřesenych] recueille donc en elle une part essentielle d'asymétrie, qui est le propre de la piété. À la fin du texte de 1975, Patočka va jusqu'à placer au-dessus de la vie libre cette solidarité pieuse, la solidarité de

« ceux qui comprennent que polemos n'est rien d'unilatéral, qu'il ne divise pas, mais unit29, que les ennemis ne sont des touts distincts qu'en apparence, qu'ils sont en réalité inséparables dans l'ébranlement commun du quotidien qui les fait toucher à ce qui est de tout temps, partout, en tout, étant la source dont procède tout étant, qui les fait donc toucher au divin. »30

Comme dans le texte de 1939, mais sur un ton toutefois plus angoissant et pressant au seuil de sa mort, c'est bien l'amour de l'éternel qui apparaît ad finem, chez Patočka, comme le lieu de Vie par excellence, le site de l'homme en son humanité, la ligne que suivent la pensée fidèle et la solidarité pieuse.
 

Bibliographie

Ouvrages et textes de Patočka

– « Války 20. století a 20. století jako válka » (1975), Péče o duši, III, ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, Praha, 2002 ; trad. fr. E. Abrams, « Les guerres du 20e siècle et le 20e siècle en tant que guerre », in Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, Lagrasse, Verdier, 1999

– « Zivotní rovnováha a životní amplituda » (1939), Archiv Jana Patočky : SS-4/UC, str. 53-61 ; trad. fr. E. Abrams, « Équilibre et amplitude dans la vie », in Liberté et sacrifice, Bernin, Millon, 1990

Introduction à la phénoménologie de Husserl, Bernin, Millon, 2002

Autres ouvrages consultés

DERRIDA, Jacques, Politiques de l'amitié, Paris, Galilée, 1994

Donner la mort, Paris, Galilée, 1999

HEIDEGGER, Martin, Questions I et II, Paris, Gallimard, 1998

Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 2001

HUSSERL, Edmund, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1999

Sur l'intersubjectivité, Paris, PUF, 2001

JÜNGER, Ernst, La guerre comme expérience intérieure, Paris, Bourgeois, 1997

TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, Écrits du temps de la guerre (1916-1919), Paris, Grasset, 1996

Autres articles consultés

ABENSOUR, Miguel, « Le choix du petit », in Passé présent, n°1, Paris, Ramsay, 1982

CHALIER, Catherine, « Levinas et Patočka. À propos de la guerre et de la paix », in Levinas et la politique, Cahiers philosophiques de Strasbourg, n°14, 2002

HYBLER, Martin, et NEMEC, Jiri, « Éthique, asymétrie et solidarité », in Esprit, sept. 1981

JOLLIVET, Servanne, « L'épreuve de guerre chez Heidegger », Sens Public, mars 2005

MONGIN, Olivier, « Jan Patočka, la rupture de 1914 et l'esprit européen », in Esprit, avril 1983 et décembre 2004

 

Notes

1 Char, René, « Quitter. Dans la marche », in Les matinaux, Paris, Gallimard, p. 196.

2 Patočka, Jan, « Války 20. století a 20. století jako válka » (1975), in Péče o duši, III, ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, Praha, 2002, p. 125 ; trad. fr. E. Abrams, « Les guerres du 20e siècle et le 20e siècle en tant que guerre », in Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, Lagrasse, Verdier, 1999, p. 16.

3 Patočka, Jan, ibid., pp. 121/159.

4 Patočka, Jan, ibid., pp. 118/155.

5 Cf. Heidegger, Martin, « Contribution à la question de l'être », in Questions I et II, Paris, Gallimard, 1998, p. 236 : « c'est le Néant qui règne dans l'essence du nihilisme et […] l'essence du Néant appartient à l'Être, […] l'Être est le Destin de la Transcendance […]. »

6 Patočka, Jan, « Zivotní rovnováha a životní amplituda » (1939), in Archiv Jana Patočky : SS-4/UC, str. 53-61, p. 6 ; trad. fr. E. Abrams, « Equilibre et amplitude dans la vie », Liberté et sacrifice, Bernin, Millon, coll. « Krisis », 1990, p. 35.

7 Patočka, Jan, ibid., pp. 6/36.

8 Teilhard de Chardin, Pierre, Écrits du temps de la guerre (1916-1919), Paris, Grasset, 1996, p. 329.

9 Jünger, Ernst, La guerre comme expérience intérieure, Paris, Bourgeois, 1997, p. 135.

10 Patočka, Jan, « Války 20. století a 20. století jako válka » (1975), in Péče o duši, III, ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, Praha, 2002, p. 125 ; trad. fr. E. Abrams, « Les guerres du 20e siècle et le 20e siècle en tant que guerre », in Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, Lagrasse, Verdier, 1999, p. 166.

11 Teilhard de Chardin, Pierre, Écrits du temps de la guerre, in op. cit., p. 183. (Souligné par nous.)

12 Heidegger, Martin, « Contribution à la question de l'être », in Questions I et II, Paris, Gallimard, 1998, p. 233.

13 Heidegger, Martin, ibid., p. 233.

14 Patočka, Jan, « Války 20. století a 20. století jako válka » (1975), in Péče o duši, III, ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, Praha, 2002, p. 118 ; trad. fr. E. Abrams, « Les guerres du 20e siècle et le 20e siècle en tant que guerre », in Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, Lagrasse, Verdier, 1999, p. 155.

15 Teilhard de Chardin, Pierre, Écrits du temps de la guerre, in op. cit., p. 201.

16 Tardi, 1914-1918 : C'était la guerre des tranchées, Paris, Casterman, 1993, p. 35.

17 Jünger, Ernst, La guerre comme expérience intérieure, in op. cit., p. 46.

18 Patočka, Jan, Introduction à la phénoménologie de Husserl, Bernin, Millon, coll. « Krisis », 2002, p. 140.

19 Teilhard de Chardin, Pierre, Écrits du temps de la guerre, in op. cit., pp. 183-184. (Souligné par nous.)

20 Patočka, Jan, « Války 20. století a 20. století jako válka » (1975), in Péče o duši, III, ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, Praha, 2002, p. 126 ; trad. fr. E. Abrams, « Les guerres du 20e siècle et le 20e siècle en tant que guerre », in Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, Lagrasse, Verdier, 1999, p. 167.

21 Patočka, Jan, ibid., pp. 122/161.

22 Jünger, Ernst, La guerre comme expérience intérieure, in op. cit., p. 70. (Souligné par nous.)

23 Husserl, Edmund, Sur l'intersubjectivité, Paris, PUF, coll. Epiméthée, 2001, pp. 246-247.

24 Patočka, Jan, « Války 20. století a 20. století jako válka » (1975), in Péče o duši, III, ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, Praha, 2002, p. 129 ; trad. fr. E. Abrams, « Les guerres du 20e siècle et le 20e siècle en tant que guerre », in Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, Lagrasse, Verdier, 1999, p. 171.

25 Patočka, Jan, ibid., pp. 127/167.

26 Patočka, Jan, ibid., pp. 126/167

27 Patočka, Jan, « Les périls de l'orientation de la science vers la technique selon Husserl et l'essence de la technique en tant que péril selon Heidegger », in Liberté et sacrifice, in op. cit., p. 273.

28 Teilhard de Chardin, Pierre, Écrits du temps de la guerre, in op. cit., p. 180.

29 Héraclite, B LXXX [cf. Les Présocratiques, Pléiade, p. 164].

30 Patočka, Jan, « Války 20. století a 20. století jako válka » (1975), in Péče o duši, III, ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, Praha, 2002, p. 131 ; trad. fr. E. Abrams, « Les guerres du 20e siècle et le 20e siècle en tant que guerre », in Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, Lagrasse, Verdier, 1999, p. 174.

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