Les événements du 11 septembre 2001 sont un « fait social total » et une épreuve de vérité pour les sciences sociales. Au piège tendu par des commandos décidés à mourir en semant le chaos parmi les incroyants répond une action militaire tardive contre des factions islamistes que les États-Unis et l’Arabie Saoudite ont financé sur l’insistance du Pakistan pour éviter que l’Afghanistan ne soit gouverné par les militaires ayant triomphé des Soviétiques, et notamment par le commandant Massoud, qui fut un temps ministre de la défense du gouvernement internationalement reconnu à Kaboul. Sèchement résumées de la sorte, les circonstances du déclenchement de la première guerre du 21e siècle semble moins constituer une lutte de civilisations qu’un jeu de miroir de l’Occident avec lui-même, dans sa prétention à régenter le monde.

Fallait-il soutenir le Pakistan ?

Répondre à cette question serait probablement éclairer la situation comme il convient. Telle fut immédiatement la réaction de Michael Barry, réagissant à l’attentat du 9 septembre contre Massoud avant même de savoir sa mort ¹ et d’avoir connaissance de ce qui se préparait aux États-Unis. « Nous en avons assez d’avoir raison », dit-il, rappelant l’adage américain : « les pakistanais nous assurent que ce sont eux les combattants les plus efficaces et disciplinés contre les Soviétiques. » Telle fut la réponse donnée par l’Ambassade des USA à Islamabad en 1987 quand Michael Barry, alors responsable de Médecins du Monde en Afghanistan, était venu se plaindre de la destruction de sa clinique clandestine par les précurseurs de talibans armés par les USA. Quinze ans après, Michael Barry accuse fortement le Pakistan d’avoir orchestré la destruction complète de l’Afghanistan pour protéger sa frontière nord ² . On croirait relire sous sa plume les passages de l’Esprit des Lois où Montesquieu expose que le despotisme porte la guerre à sa frontière et se protège en y dévastant de vastes zones qui laissent sa population captive et éloignent les généraux factieux.

Les attentats du 11 septembre sont un événement total : il mettent en jeu l’ensemble des registres affectifs, cognitifs, symboliques, mais aussi économiques, du monde lié à l’Occident. L’effondrement des tours de New York entre dans la symbolique biblique de la Tour de Babel - celle d’une mondialisation chaotique marquée par une prolifération des discours rendant inintelligible la parole de Dieu. Il symbolise aussi l’emprise sur l’imaginaire mondial du développement capitaliste depuis la fin de la seconde guerre mondiale : l’idée d’un « World Trade Center » s’est fait jour dès 1947 - année pivot de la seconde moitié du siècle, celle du début de la Guerre froide, de la partition entre l’Inde et le Pakistan, et le moment où allait se créer Israël - vingt ans avant que l’édification n’en soit effectivement entreprise. C’est à cet ordre international né de la sortie de la guerre froide que s’en sont pris les terroristes « qui ont réussi à faire de leur propre mort une arme absolue contre un système qui vit de l’exclusion de la mort, dont l’idéal est celui du zéro mort » ³ .

Enfin, au cœur du monde occidental, ces attentats illustrent la domination du paradigme marginaliste, qui est à l’économie ce que le relativisme est aux conceptions morales. Si l’art des économistes – libéraux ou interventionnistes – est de débattre du meilleur usage possible des capitaux mis en œuvre, il n’importe guère de prendre en considération les valeurs absolues qui enregistrent les sommets inédits de la richesse auquel le monde est parvenu pour une part de sa population, et seul importent les fluctuations de la conjoncture en fonction de l’hypothèse d’une utilisation optimale des facteurs de création de richesse, qui peut conduire à des cercles vertueux ou à des crises durables.

Le philosophe Christian Jambet affirmait en juin 2001 que « l’islam se présente comme la religion du Livre qui parachève le judaïsme et le christianisme. Mais la question est de savoir comment on envisage le Livre : comme un texte qui appelle une interprétation symbolique, ou seulement comme une collection de commandements à respecter à la lettre ? Le Coran a engendré des interprétations de son sens caché, lequel se déploie dans la culture spirituelle et mystique avant tout. Inversement, face à cette culture, les édifices du droit valorisés par l’islam « politique » façonnent un islam purement légalitaire. Dans ces conditions, entre un islam spirituel et un islam légalitaire, le conflit est aujourd’hui déclaré. Il se trouve que, politiquement, c’est ce dernier qui a le vent en poupe, probablement parce que le commun choisit assez spontanément la voie littérale. Pour les « réformateurs » iraniens, le problème est alors le suivant : comment gagner les gardiens de la révolution à une religion spirituelle qui a toujours été assez élitiste, et comment faire pour que la population, de plus en plus sceptique à l’égard de l’islam, ne jette pas le bébé spirituel avec l’eau du bain temporel ? » ⁴ . L’auteur poursuit une œuvre essentielle pour l’étude des contradictions de l’islam et des impasses de sa situation contemporaine, notamment dans son face à face avec l’Occident.

Mondialisation et culture

Il nous faut donc reprendre le fil interprétatif de la mondialisation - fatale et désirable en dépit du gouffre qui sépare les peuples rentiers d’Europe et d’Amérique (et du Japon) des masses besogneuses et impuissantes qui peuplent la plus grande part des terres habitées. Sur ce point au moins, les partisans de la mondialisation ne seront pas démentis : la mondialisation est en crise par le moyen même qui l’a rendue possible. Le transport aérien qui a permis depuis 60 ans aux élites du monde entier de se rencontrer, comme le signale Eric Hobsbawm : « La destruction des symboles de richesse et de toute-puissance qu’incarnent les États-Unis peut être perçue par les plus démunis de ce monde comme une revanche sur les nantis. Mais les groupes qui agissent, eux, sont tout sauf le fruit de la pauvreté et, en aucun cas, ne sont manipulés par elle. Les terroristes sont au contraire issus de milieux plutôt favorisés. Ils sont eux-mêmes fils de la mondialisation, à la faveur de laquelle ils se déplacent sans encombre du Yémen à la Floride » ⁵ .

L’incompréhension et le rejet occidental sont donc d’autant plus forts que la théorie de la mondialisation, mise au point en Europe dès le 18e siècle, semblait considérer que celle-ci produirait une réduction de la violence. Cherchez l’erreur. Elle est notamment dans le fait que les régions les plus imperméables à la mondialisation sont celles où l’Occident a confisqué les élites et les richesses formées avant le 19e siècle (Inde), celles où le prix de la vie humaine n’a pas monté du fait du sous-développement. La réduction de la violence passe par la montée du prix de la vie. Telle était la conviction de Norbert Elias, exposée dès 1939 dans « Le processus de civilisation » : le sociologue fait de l’auto-contrôle, de l’auto-contrainte, le cœur de la question de la civilité, en se fondant sur la sagesse européenne, d’Érasme à Kant. Les théories européennes de la culture ont créé l’idéal courtois et humaniste selon lequel l’éducation nous découvre des principes, des normes et des comportements qui constituent en eux-mêmes des vertus, quand bien même ils ne feraient que « couvrir » les nécessités de l’existence. La civilité constitue la norme minimale d’une conduite intériorisant une certaine attention à autrui. Cet idéal civil est rapidement devenu un code éducatif – il y a des choses qui ne se font pas – et se substitue progressivement à l’affirmation plus brutale de qualités viriles : les signes de la noblesse se modifient, et l’éducation se donne peu à peu un corps de connaissance positives ⁶ . En ce sens, la modernité européenne est un évolutionnisme qui détache la culture d’une vision « traditionnelle » pour la rattacher à des idéaux, et assumer une relation au progrès de normes. Tel est le sens de l’universalisme culturel, si difficile à retrouver aujourd’hui sous le vocabulaire devenu ethniciste et particulariste, renvoyant donc à un enracinement quasi-naturaliste des individus dans un terreau « culturel » tenu pour une donnée presque immuable et généralement indépendant des convictions individuelles.

En effet, l’universalisme culturel signifie principalement l’émancipation vis-à-vis des normes de justification traditionnelles. Les divers comportements feront l’objet de justifications différentes selon qu’ils renvoient aux mœurs traditionnelles ou bien aux idéaux régulateurs, ceux sur lesquels il est possible de fonder la justification universelle d’une pratique ou d’une opinion. Celle-ci s’oppose aux justifications « identitaires », qui renvoient à une codification « locale ». Ce serait donc donner raison aux instigateurs de cette attaque suicidaire si les libertés premières qui sont le meilleur argument de l’Occident venaient à disparaître. Cette orientation, conforme à Norbert Elias, conduirait à relativiser le problème et à s’attaquer à ses causes, tout en surveillant étroitement les mouvements de divers adversaires repérés. La moindre des choses serait alors de ne pas prêter le flanc à de coupables complaisances : « On décrit des terroristes prenant pour cible démocratie pluralisme, liberté de parole et de religion... tout en s’attachant les services de nations qui en font autant » ⁷ . La mondialisation est donc clairement un effet et un sous-produit de la circulation générale, théorisée au 18e siècle par les libéraux (Hume, Smith...). Toute la question est donc de savoir si ce modèle de développement serait devenu incontrôlable à partir du moment où la marchandisation généralisée tient pour un obstacle indu toute entrave à la liberté des marchés : selon cette hypothèse, ce sont les dimensions altruistes et communautaires de l’expérience humaines qui deviennent suspectes en elles-mêmes. Pour autant que la question du civisme est actuellement formulée principalement en fonction du champ culturel, il nous faut revenir sur les aspects du multiculturalisme théorique des Européens.

Comment penser le multiculturalisme ?

Deux voies ont principalement conduit à penser le multiculturalisme : une voie française et une voie américaine. Selon la première, la réflexion sur les valeurs s’établit dans le cadre d’une reformulation des idéaux universalistes à la suite de la Révolution, et d’une confrontation entre l’irréligion revendiquée, le christianisme et l’élaboration de la pensée de la laïcité. La déchristianisation qui a marqué le 19e siècle français, d’une manière tout à fait spécifique, a donné naissance sous la Troisième République à un universalisme laïque d’une grande originalité, qui tire sa légitimité des décisions de l’Assemblée constituante et de la Convention à la fin du 18e siècle : la France serait donc le pays dans lequel se serait incarné d’abord une modernité juridique et idéologique qui a marqué le monde en donnant une signification particulière à l’universalisme. L’universalisme à la française ne récuse pas réellement les communautés (« une et indivisible » pose un limite et un tabou, mais reconnaît une diversité de fait dont s’enorgueillissent tous les Français), mais exige un sol commun qui ne soit pas constitué seulement d’indifférence. Entre la France et les États-Unis, la différence est celle de l’indifférence, qui est exigible aux USA au nom des libertés personnelles constitutionnellement garanties (1er amendement), tandis que le passé révolutionnaire français porte la collectivité à exiger des « signes d’appartenance », dont le respect des formes laïques reconduit une forme de distinction aristocratique entre individus qui se reconnaissent à des signes discrets. Le relativisme participe donc davantage du multiculturalisme américain, parce que la notion de laïcité n’y est pas dominante : celle-ci sera tenue pour une affirmation culturelle particulière, et non pas considérée comme le socle de la coexistence intercommunautaire.

La question centrale est donc celle de savoir comment passer du culturalisme au multiculturalisme. Le multiculturalisme est ainsi associé depuis la plus haute antiquité aux pensées de la mondialisation : le comparatisme chez Hérodote, le cosmopolitisme stoïcien ou l’humanisme chez Érasme et Montaigne sont autant d’exemples de cette pensée qui court dans l’Occident en contrepoint de positions plus dogmatiques et souvent dominantes, qui associent le pouvoir politique à une dimension sacrée de la souveraineté. Les philosophies de la responsabilité sont donc des dispositifs intellectuels permettant à la fois une prise de distance par rapport aux idéologies et une objectivation potentielle des rapports de force et des oppositions symboliques en jeu. Cette dimension critique est celle qui assure aux pensées du multiculturalisme leur possibilité de devenir l’instrument d’une analyse politique des conflits culturels et idéologiques. Renouvelant le traditionnel argument des économistes relatif au « passager clandestin » (pourquoi consentir des sacrifices envers la collectivité si la plupart des services que j’en attends sont d’ores et déjà assurés par la loyauté des autres ?), Will Kymlicka note qu’on « demande aux citoyens de faire de plus en plus de sacrifices au nom de la justice, mais ils partagent de moins en moins de choses avec ceux au profit desquels ils consentent ces sacrifices ». Ce constat vient interroger la notion classique de la nation, telle que Renan avait pu la thématiser dans son célèbre « Qu’est-ce qu’une nation ? » et pose la question du fondement de la solidarité interindividuelle. Le multiculturalisme peut légitimement relayer le souci universaliste, comme l’établit Will Kymlicka, en s’opposant à la neutralité libérale et à la passivité « neutraliste » qui en est la conséquence, et en lui préfèrent un « pluralisme » : « la liberté de choisir son mode de vie n’a de sens que si nous disposons de plusieurs options parmi lesquelles choisir » ⁸ . Cette thèse peut, selon les cas, fonder aussi bien une « libéralisation » par le marché que des procédures « publiques », en fonction d’une évaluation permanente de « l’état de la pluralité ». Les Droits de l’homme seraient repensés en fonction de cette exigence d’évaluation des modes de vie et des pratiques communes, et constitueraient autant de garanties de ce pluralisme et de la qualité des normes qui en découlent. Kymlicka retrouve ainsi « la tradition « civique et républicaine » qui remonte à Rousseau » et revendique un critère de participation de tous comme garantie de la qualité de l’évaluation, à condition que chacun soit en mesure de privilégier son intérêt à long terme sur les concurrences instantanées et les revanches d’éventuelles frustrations récentes. Reste la question non résolue qui justifie le point de vue de Michael Barry : ce pluralisme n’existe pas dans la détermination des frontières étatiques et de la vie internationales, de sorte que chaque communauté politique est historiquement définie indépendamment des choix libres et pluriels de ceux qui se trouvent de la sorte liés à un devenir commun. C’est en quoi nos crises internationales sont l’envers d’une question philosophique en débat, celle du fondement des communautés politiques. Le débat d’Hannah Arendt avec les conceptions libérales peut être tenu pour l’un des moment importants de cette prise en considération de l’inadéquation de l’individualisme strict pour penser les enjeux contemporains ⁹ . C’est en effet ce qui semble résulter de l’évolution politique tant des États-Unis que de l’Europe, avec le renforcement concomitant de l’individualisme de consommation et de l’éloignement massif des catégories civiques qui ont d’abord permis de fonder les institutions publiques. Cependant, l’abstention politique ne signifie ici nullement le désintérêt pour les libertés publiques, qui seront opiniâtrement défendues si elles venaient à être menacées.

Médias et société à la lumière du 11 septembre

Les attentats du 11 septembre pourraient donc être présentés comme analogues aux attaques des « sauvages » qui ont émaillé les conquêtes coloniales - dont l’Amérique est issue. Observés à travers ce prisme, leur caractère est double. D’une part, ils sont primitifs - par leur aspect d’incursion meurtrière en territoire ennemi - et rétrogrades en ce qu’ils rejettent en bloc un système incomparablement supérieur à toute opposition frontale. D’autre part, ils s’insèrent presque malgré eux dans une économie symbolique qui les dépasse : elle est constituée de telle sorte que le succès qu’ils obtiennent est proportionnel à l’intensité des usages qu’ils condamnent. La caractéristique majeure de ces attentats tient à leur insertion dans le réseau des communications où se répercute la stupeur américaine et occidentale. Les systèmes d’information les plus denses du monde se sont chargés de propager par leur propre logique l’impact des faits, en brisant tous les cloisonnements traditionnels jusqu’à provoquer un accident économique considérable et un tournant dans l’histoire contemporaine.

La société « mondialisée » est donc plus que jamais une société du risque : risques assumés et « assurés » collectivement, même si la contrepartie en est la solitude et le face à face angoissant de chacun avec lui-même, si difficile à vivre pour ceux qui n’ont pas connu cette expérience dès leur prime jeunesse, au point qu’il puisse en effet sembler qu’un tel mode de vie soit par principe incompatible avec une quelconque intégrité personnelle. De fait, la plupart des personnes vivant sous un tel régime doivent constamment lutter pour maintenir un minimum de la solidarité communautaire qui semble aller de soi dans la plupart des sociétés traditionnelles. Là encore, il peut sembler que le multiculturalisme, par l’appel qu’il lance aux modes variés de l’intégration individuelle au sein de milieux sociaux divers, repère à juste titre l’une des préoccupations centrales d’un monde marqué par la toute-puissance des systèmes financiers : celle de disposer d’un ensemble de références d’intégration. Cette recherche atteste donc moins d’un particularisme identitaire que de l’intuition générale du coût que fait peser sur les individus le caractère universel des systèmes de transactions qui réduisent chacun à ne s’identifier qu’à la place que lui assigne très provisoirement le système productif.

En définitive, il semble essentiel d’intégrer à notre la réflexion les effets psychiques de la violence, la répercussion que l’isolement de chacun face aux médias peut avoir sur les populations : qu’il s’agisse des familles afghanes ou israéliennes, la terreur réduit le champ des analyses « légitimes » aux dimensions sensationnelles : « front », attentat, etc. La focalisation des médias sur le spectaculaire accroît la répercussion des actes violents (conformément aux intuitions de Georges Sorel), à proportion de ce qu’ils estompent le déroulement ordinaire des existences au profit d’une couche « internationale » de l’événement. L’existence personnelle de chacun d’entre nous est « destituée » de sa vocation à déterminer le sens d’une vie : le chaos et l’angoisse locale sont passés sous silence ou exagérés de façon disproportionnée ; des groupes humains entiers sont passés sous silence ou au contraire, emblématisés alors qu’ils vivent des situations formellement comparables. Nous pourrions ainsi parler d’un « effet de destitution » associé à la « promotion » des événements, tant la présence sur l’arène mondiale s’effectue au détriment de la réalité des rapports de force locaux. La capacité des groupes déterritorialisés à organiser le champ politique, jusqu’à obtenir le repli des sociétés démocratiques sur des questions de sécurité fort éloignées de ses perspectives réformistes peut être considéré comme un succès considérable des réseaux qui s’opposent à la progression du droit des gens au sens de Rawls et de la société des nations.

La question posée est donc sans détour celle de la « signification de l’existence publique » dans un monde tel que la symbolisation tant économique que guerrière signifie l’insignifiance de chacun.